張金林（廈門大學歷史系）
羅素（Bertrand Russell）曾經諷刺亞裏士多德，“亞裏士多德說女人比男人的牙齒要少，盡管他結了兩次婚，但是他都沒想過要數一下他老婆的牙齒。”男人和女人的牙齒數目到底有沒有差異，其實是一個很容易解答的問題，可是我們的大哲學家就是不肯打開嘴巴數一下，以至於犯了如此低級的錯誤。歷史研究同樣如此，現實生活經驗不僅有助於理解歷史過程，而且有助於理解人性，甚至可以說，沒有對現實生活的觀察體味，就不可能理解歷史。這是我旁聽廈門大學歷史系陳支平教授《中國經濟史》課的一點體會。
陳支平教授
2021年七月上旬，適逢廈大暑期小學期開啟，遵循學校“教授必須給本科生上課”的規定，陳支平老師給大一“強基計劃班”的新生上了5天20個課時的《中國經濟史》課。作為本科沒有專門上過經濟史課的學生，我自然是不會錯過的。由於同學們大一已上過中國通史，對中國歷史已有大致的了解，陳老師采用不同的方式來展開。
“要想了解中國歷史，就需要知道目前這套（中國史）話語體系是怎麼建立起來的。”陳老師開宗明義。他提醒同學們，今日中國歷史教科書的知識框架很大程度上來源於毛澤東的《中國革命和中國共產黨》。《中國革命和中國共產黨》有幾處重要的論述對中國歷史學產生過既深且巨的影響，例如在中國封建社會，自然經濟占主導地位、統治階級擁有最大部分的土地、封建社會的主要矛盾是農民階級和地主階級的矛盾、農民和手工業工人是創造社會財富的基本階級，等等。這些論述很多至今仍然成立，但是有的也已經被超越。譬如講封建社會是自給自足的自然經濟，這個根據生活經驗就知道，我們每一個人不可能自己生產所有需要的東西，莫說商業相對發達的城市不可能，就是在看起來極其閉塞的山區，一個人也不可能生產食鹽、鐵器等東西，必須依靠交換（商業貿易）以換取自己所需。目前的中國經濟史研究已經基本上推翻了中國封建社會自然經濟占主導地位的說法。
陳老師繼而談到了中國古代史的分期問題。關於中國古代史分期，封建社會到底始於何時，中國史學界分歧很大。以郭沫若為代表的主流史學界認為春秋戰國時期是中國奴隸社會向封建社會過渡的時期，而西周是奴隸社會，郭沫若舉《詩經·豳風·七月》為例論證，“五月斯螽動股，六月莎雞振羽，七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐戶。嗟我婦子，曰為改歲，入此室處。”螞蚱八月在屋檐下，九月進了家門，十月就鉆到農人的床底下了，勞動人民生活條件這麼差，看來必定是奴隸社會了。陳老師講到，自己年輕時在武夷山農村待過十幾年，那時候蚱蜢何止鉆到床底下，都爬到枕邊來了，難道20世紀70年代的武夷山也可以稱為“奴隸社會”？顯然不是的。陳老師進而提出，西周是不是奴隸社會另當別論，但是不能以這樣的方式進行論證。郭沫若是傑出的歷史學家，但是一旦違背了生活常理，就容易犯錯了。
又如封建地主土地所有制問題，陳老師也以自己的生活經驗“現身說法”。郭沫若曾經把杜甫認定為地主，其理由是杜甫的《茅屋為秋風所破歌》有一句“八月秋高風怒號，卷我屋上三重茅”，杜甫的草廬能夠蓋三重茅草，定然地主無疑。有過農村生活經驗的人都知道，茅草並不什麼珍貴之物，無論在哪裏蓋茅草屋都是需要至少三層的，否則的話根本遮不住雨水。郭沫若這樣解讀杜甫，明顯犯了違背生活常識的錯誤。
封建社會土地所有制是中國古代史研究懸而未決的重大問題。過去學界普遍認為隋唐時期實行均田制的範圍很廣，但是楊際平教授的研究顯示，均田制實行的範圍很小，像福建、廣東等地就不怎麼實行，就全國而言，土地私有制仍占絕大多數，土地國有制只占很小的一部分。這一點也可以從現實生活經驗中得到啟示。凡是談中國古代的土地占有，人們總是會引“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”來形容貧富差異之大，指責地主階級統治之嚴酷，然而歷史事實未必如此。在古代地廣人稀的地區，許多窮苦的人家雖談不上大富大貴，但保持溫飽當不至於十分困難。在古代“量入為出”的財政制度下，官府既沒有足夠的意願也沒有足夠的能力去仔細度量每一塊土地，這就使得相當一部分人仍然有辦法開墾土地，不至於淪為徹底的無地流民。陳老師說，他親眼見過武夷山區開墾的很多土地，遲至建國後很晚近的時期都沒有納入政府的征稅系統。現代尚且如此，遑論國家機器規模小得多的古代？
陳支平教授
陳支平教授很善於從現實生活經驗出發對人們通行的理解進行重新審思。例如過去形容苦讀的“囊螢映雪”。映雪夜讀的故事是說晉代的孫康小時候因為家裏很窮，買不起燈油。一天半夜，孫康從睡夢中醒來，發現窗外很亮堂，他仔細一看，原來是大雪映出來的光，於是孫康不顧寒冷，立刻走出門外苦讀起來，在孜孜不倦地努力之下，孫康終於成為飽學之士。囊螢夜讀的故事是說晉代的車胤從小好學不倦，但是因為家境貧寒，也買不起燈油，於是只好抓來螢火蟲放在小布袋裏取光照亮。由於車胤的這種好學精神，他也成為飽學之士，當得大官。陳老師首先就提出了疑問，為什麼孫康和車胤放著白天不好好讀書，非得晚上才學呢？晚上光線不好反而容易傷了眼睛。更主要的是，陳老師還親身試驗過，發現孫康和車胤的辦法完全行不通。陳老師的青少年時代在武夷山的農村度過的，有一年夏天，他讀了囊螢夜讀的故事後大受鼓舞，於是有一次抓來很多螢火蟲，決定學習車胤，好好用功一番，可是令他大失所望的是，他發現螢火蟲的亮光是一閃一閃的，很不穩定，而且很暗，完全沒法照亮書本。於是他始悟到，所謂囊螢夜讀只是激勵人的傳說而已，當不得真的。映雪夜讀也是一樣，六七十年代的武夷山區冬天是非常冷的，人哪有心思在大雪盈尺的戶外讀書？就是想讀，身體也經受不住那種刺骨的寒冷。而且晚上大雪折射的月光非常微弱，根本不夠照亮書本，地處中國東南的武夷山尚且如此，何況北方的洛陽（孫康是洛陽人）？由此，陳老師便對古書一些記載有所懷疑，體悟到泛道德化的論述可能並不符合歷史事實。
說到中國古代文獻的泛道德化色彩，孟子可能是比較重要的遠源之一。《孟子·梁惠王》記載梁惠王與孟子有一段對話，梁惠王對孟子說：“您不遠千裏而來，一定是有什麼對我的國家有利的高見吧？”孟子回答說：“大王，何必說利呢，只要說仁義就行了。”仁義當然極為重要，可是當時魏國面臨著緊張的國際形勢，其戰國初期霸主的地位開始衰落，東西兩邊分別面臨著齊國和秦國的強大壓力，日子很不好過。應該說，此時魏國的第一要務是生存和富國強兵。可是孟子不管現實的處境，而是在魏惠王面前高舞仁義的大旗。仁義道德的重要性誰都不能否認，可是撇開現實生活問題空談道德怎麼行呢？孟子高唱道德化對中國文化影響深遠，後世許多論述籠罩在泛道德化的色彩中。陳老師提醒我們一定要對中國經濟史上的數據和結論保持足夠的警惕，不要被其道德化的論述所蒙蔽。
因為對現實生活經驗比較敏感，一些經濟史上不易解的問題也有望獲得比較真切的理解。如明末清初吳偉業的《木棉吟》是中國經濟史研究常常引用的史料，學者們用來論證晚明商業之繁榮，可是早年對於其中“福州青襪烏言賈”的“青襪”和“烏言賈”不得其解。陳支平教授指出，“青襪”就是青藍色的襪子，福建生產靛藍，靛藍很早起就成為布匹的染料，而遲至20世紀六七十年代，用靛藍染布的方式仍然流行於福建山區。“烏言賈”就更能說明問題了，以往的學者百思不得其解，陳支平教授指出，“烏言賈”其實是“鳥言賈”傳寫之誤，所謂“鳥言賈”乃是吳偉業嘲笑福建商人說話像鳥叫，後來新發現的版本證明確實如此。陳老師說，他之所以能夠正確的理解，就是因為身為福建人的他遭遇過多次普通話不標準的調侃。又如明代的開中法，過去通行的理解是明政府以鹽、茶為中介，召募商人輸納軍糧馬匹等物資，其方法是讓商人運送糧食到邊塞換取鹽引，然後到產鹽區換取鹽巴，然後再行銷各地。理論上說，這樣的方法是可行的，但是考慮到明代的交通條件，這樣的操作可以說是極其不方便。如果結合現實生活經驗，這樣的操作畢竟違背了生活便利的原則，這個問題可能需要進行重新審思。
現實生活經歷常常有助於人們重新思考重大的歷史問題。目前國人對元代的認知，不管是歷史學界，還是普通民眾，大概流行兩種論述：一種是認為元朝實行民族壓迫，把治下的民眾分為蒙古人、色目人、漢人、南人四種，實行所謂的“四等人制”；一種是直接跳過元代早中期而談元末農民起義，講元末群雄逐鹿，最終朱元璋勝出建立了明朝，其余方面就一筆帶過。這樣的論述在很大程度上是無視元代的存在，認為元代無關緊要甚至充滿黑暗，這對元代是極不公平的，因此鄭克晟教授認為元代是被大大低估了。
無獨有偶，陳支平教授也從自己的觀察與思考中得到了相似的看法。宋末元初熊禾（1247-1312）撰寫的《考亭書院記》記錄了考亭書院的修建過程，反映了早期理學在地方發展的一個切面，頗為珍貴，福建地方誌、文人文集中多有收錄。近二十年前，陳支平教授在廈門大學歷史系的資料室中偶然發現了《考亭書院記》的拓片，與方誌、文集流行的版本不同，拓片記載了參與修建書院的人員名單，裏頭除了漢人之外還有不少色目人和蒙古人，而且這些名字是混雜在一起的，並沒有明顯的民族界限。又如陳老師曾赴山西參加學術會議，有一次赴著名的芮城永樂宮考察，發現一通元代碑刻記載了修建永樂宮的人員名單，其中也是蒙古人、色目人、漢人混雜的，並無明顯的民族區分。由此似可推知，元代並沒有推行嚴格的“四等人制”，所謂“四等人制”實有重新思考的必要。“四等人制”最早乃是民國學者屠寄在《蒙兀兒史記》中提出來的，可是迄今為止並未發現任何元代有關四等人制的法令，元代的民族壓迫可能未必有前人想象得那樣嚴重，而元代實行嚴格的四等人制的論述也並不符合歷史事實。
由這些偶然獲知的線索出發，陳支平教授提出有必要對元代重新審思。其實明朝開國君臣就有許多關於元朝的正面論述，例如朱元璋認為“元以寬失天下”，即使在攻打中原、進攻大都之際，仍然不忘誇贊元朝，“自宋祚傾移，元以北狄入主中國，四海內外罔不臣服。此豈人力，實乃天授”，認為元朝毫無疑問繼承了宋朝的正統，而不是所謂的竊奪天下。這類對元朝的好評也見於明初的開國元勛。試想，朱元璋、劉基等人乃是親身經歷過元朝統治的人，對元朝的統治有切身的體會，他們尚且對元朝有如此好評，似乎也可以從側面說明元代並不像民國以來的流行論述認為的那樣，是民族壓迫特別嚴重、在中國歷史上無關緊要的朝代。
現實的生活經歷也有助於思考歷史與文化的差異。陳老師早年參加過一次福建莆田的媽祖學術研討會，本來會議主辦方邀請學者們參會的目的是為了宣傳媽祖、宣傳莆田地方文化建設的，可是會上有一位學者認真地做了一番歷史考證，認為媽祖是巫婆。此論一出，全場嘩然，會議主辦方也是頗為難堪。且不論這位學者的結論對不對，但是其嚴謹的態度是符合歷史研究精神的。既然如此，為什麼還會鬧出這樣不愉快的小插曲？這就是會議主辦方和學者們的出發點不同所致，主辦方希望學者們弘揚媽祖文化，為地方文化吶喊鼓吹，而學者們希望求得媽祖的真相。
據陳老師說，這樣的會議場合他經歷過很多次，於是始悟到歷史與文化存在歧義。陳老師認為歷史學的目標是追求歷史的真實性，客觀與嚴謹是歷史研究所應秉持的基本立場，但是“文化”的功能和追求的目標卻更多地是對某種精神、某個區域、某種價值的弘揚，用當代的表述的華語就是“弘揚優秀的傳統文化”。雖然這樣涇渭分明的劃分可能過於簡單化了“歷史”與“文化”二概念的復雜含義，但是至少提醒我們需要對“歷史”和“文化”的差異保持足夠的清醒。禪宗史研究也表明陳支平教授的這一區分是有意義的。目前中國禪宗史研究基本上認為早期禪宗譜系並不符合“歷史事實”，而是存在著很大的建構成分，可是在人們心目中，六祖慧能是禪宗中國化和禪宗發展壯大最關鍵的人物早已成了一種文化，慧能作為中國禪宗的符號早已在人們心中根深蒂固，任學界如何考辯論說，也是難以改變的了。
現實生活經驗也有助於經典的理解。就拿儒家經典來說，陳老師認為，我們之所以能夠看到如此鮮活的孔子，很大部分功勞應該歸於子路。為什麼這樣說呢？《論語》中最有名的挖苦孔子的話大都是因為子路才流傳下來的。子路為人伉直魯莽，敢於對孔子提出批評，也敢把別人對孔子的挖苦諷刺復述給孔子，全然不顧孔子的臉面。有一次子路和孔子走散了，他問一位老者，“您看見我的老師孔夫子了嗎？”老者諷刺道，“四肢不勤快，不勞動，連五谷都不分，誰是夫子啊？”子路直接把老者挖苦孔子的話復述給了孔子，孔子只有苦笑。正是子路的這種直言不諱，時人對孔子的觀感才得以留存下來，我們對孔子的了解也才更真實。如果是另外一個人，誰會把別人諷刺自己老師的話原封不動地復述給自己的老師呢？又如孔子到鄭國去，和弟子們走失了，有人對子貢說：“東門有人，其顙似堯，其項類臯陶，其肩類子產，然其要以下不及禹三寸，累累若喪家之犬。”喪家狗可以說是很難聽了，可是子貢照樣把原話復述給孔子，全然不顧孔子的臉面。
再說顏回。千百年來顏回一直被視孔門第一弟子，德行第一。可是顏回有什麼真正的貢獻呢？仔細閱讀《論語》，顏回雖然很好學，但是在學問、任事方面並不特出，至少在孔門稱不上出類拔萃，其最大的亮點就是吹捧孔子。顏回誇贊孔子，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。即竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”如此高明的吹捧想必孔聖人也是難以招架。又如有一回孔子在匡地受困，顏淵最後才逃出來。孔子還很以為顏回死了，“吾以女為死矣”，顏回則巧答，“子在，回何敢死？”因為顏回吹捧孔子的本事極為高明，頗得孔子歡心，孔子對其贊譽有加，顏回也終於榮膺“孔門第一弟子”的寶座。陳老師指出，讀經典一定要從生活常理中去看，要善於關照現實生活的經驗，如果一味地迷信書本，那就很容易陷進前人的誤讀和迷思中去。許多人之所以誤解先賢經典的精義，就是因為違背了生活常識，掉進腐儒們的錯解中去了，而如果善於總結現實生活經驗，就有可能對書本有更為真切的理解。
與其說這是專門的中國經濟史課程，不如說是一門反思中國歷史研究的方法論課。文獻史料是歷史研究的基礎，但是光有文字資料並不足以對歷史做出深刻的解讀，這個時候現實生活經驗有可能成為理解歷史的有力輔助。歷史與現實是相通的，無論歷史如何演變，人的生活邏輯總還有相通之處，人性總也有不變的成分，所謂“東海西海，心理攸同”（錢鍾書《談藝錄》語）是也。正是因為這種相通，我們說現實生活的經驗有助於理解歷史。現實生活與歷史研究的另一大關節是現實關懷與歷史研究的關系，陳老師的現實關懷也深刻影響了他的歷史研究，但這是另外一個話題了，筆者當另文專論，此處暫且打住。
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