黃冠雲
“書成付與爐中火”：論王國維的“直觀”
在近代中國的學術思想史上，王國維（1877-1927）的出現具有劃時代的意義，他的殞落也象征一個時代的結束。時至今日，王國維的影響不僅持久、廣泛，且深入人心，予人無限想象。近來，因為考察先秦秦漢有關周公的傳說逸聞，我重讀了《殷周制度論》，對王國維這篇著名的“名理之文”（1917年9月9日致羅振玉函）得到了一些新的認識，進而與他在人生不同階段所留下的多種著作相互印證。我發現，究其一生有幾個反復出現的主題，甚至可說是“終極關懷”，它們展現一個深邃睿智的獨特心靈，細膩、善變、悲天憫人且超然不群。重讀王國維，我們赫然在他身上看到自己。百年以來，我們始終未曾走出當初他所面臨的困境。
“掩書平生有百端，飽更憂患轉冥頑，偶聽啼鴂怨春蟬”——這是王國維在1907年所作《浣溪沙》的詞句。所謂“掩書”的涵義，乍看似乎不甚清晰，而它又見於王國維寫於1905年的另一闋詞：“掩書涕淚苦無端”，表述更為直接。後者下面緊接的是“可憐衣帶為誰寬？”而我們知道此句所化用歐陽修（實際為柳永）“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，乃是王國維在《人間詞話》（1908-1909年）與《文學小言》（1906年）中，多次用來描述學問境界的名句。由此可知“掩書”指涉的也是學術中事，具體而言是一種雖然飽讀詩書、內心愁苦卻未因學問增長而有所消減的矛盾心情。假如王國維後來沒有在學術上取得舉世皆知的成就，我們未嘗不可將兩闋詞解作一種故作姿態的自我形塑。然而，與他畢生著述互相參照，這些詞句就表達一層更加深邃且豐富的涵義。它們似乎是說：沒錯，我的學識與日俱增，但這又如何呢？
王國維寫於1903的《書古書中故紙》，也表達了他對於學問追求的矛盾心情：“昨夜書中得故紙，今朝隨意寫新詩。長捐篋底終無恙，比入懷中便足奇。黯淡誰能知汝恨，沾塗亦自笑余癡。書成付與爐中火，了卻人間是與非。”其中“黯淡誰能知汝恨”的“恨”字，暗示的是與上述兩闋詞相同的復雜心情。與“恨”對應的是他汲汲於著述的一片“癡”心。詩末一句最引人深思：“書成付與爐中火，了卻人間是與非”，似乎一切的努力與成就都不過一場虛空。我們可以結合王國維的其他著作，嘗試推衍如下：我經歷千辛萬苦，成功復原了一個歷史事件，將過程的來龍去脈都調查得水落石出，並因此感到無比自豪。然而，自豪之余，我卻隱約意識到，無論我的復原如何確鑿無疑，它終究只是我在歷史的此端對彼端所作的重構，而“重構”的前提是歷史已經逝去，如橋下之流水，如“雨洗蒼苔石獸閑，風搖朱戶銅蠡在”（《頤和園詞》，1912年）的廢墟。在我尚未動筆之前，或許過去與現在的鴻溝尚籠罩在朦朧中。因為我的重構，兩端的距離清楚浮現，並且因此顯得更加不可跨越。
過去，繆鉞、葉嘉瑩兩位先生討論上述王國維的幾首詩作，多強調他受到叔本華的悲觀哲學的影響。對此我並無異議，但希望從另一角度探討叔本華與王國維的關系。可以發現，王國維對學問所表達的質疑，甚至否定，與叔本華的哲學有十分直接的聯系。在《叔本華之哲學及其教育學說》（1904年）一文中，王國維如此描述叔本華：“彼以天才之眼，觀宇宙人生之事實，而於婆羅門、佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中，發見其觀察之不謬，而樂於稱道之。然其所以構成彼之偉大之哲學系統者，非此等經典及哲學，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經典哲學，乃彼之宇宙觀及人生觀之註腳，而其宇宙觀及人生觀，非由此等經典哲學出者也。”所謂過去的經典與哲學，相對叔本華的宇宙觀及人生觀，只是一個“註腳”，誰主誰客，關系十分清楚。類似的觀點在同一篇文章中反復出現：“然叔氏於教育之全體，無所往而不重直觀，故其教育上之意見，重經驗而不重書籍……即文字與語言，其究竟之宗旨，在使讀者反於作者所得之具體的知識；茍無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實物與誦讀，其間之差別不可以道裏計。一切真理唯存於具體的物中，與黃金之唯存於礦石中無異，其難只在搜尋之。書籍則不然。吾人即於此得真理，亦不過其小影耳，況又不能得哉！”如果說，書籍只是真理的“小影”，那麼王國維對他自身著述所透露的矛盾心情（上述“掩書涕淚苦無端”“書成付與爐中火”等句），或許就不難理解了：一方面，王國維在學識上日求精進，另一方面，他又深刻地體認到書本知識的匱乏。就如同禪宗“不立文字”，莊子將經書視作糟粕，而孔子在一些儒家文獻中也關註“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》），王國維企圖在書籍之外追求一些難以訴諸文字的微言大義，此即“直觀”。
按照叔本華的定義，“直觀”（intuitive Erkenntniß）是一種通過洞察事物所得到、直探本質的真知灼見。如同王國維所說：“叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本。唯直接間接與此相聯絡者，斯得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。”所謂直觀得自實際經驗，並非經典、書籍等書本知識，雖然它們可能相互印證。事實上，太多書本上的知識可能妨礙我們的知見，因為文字記載的是抽象化的概念，而概念只能引發更多概念，對掌握事物的本質並無助益。
在叔本華的哲學中，所謂直觀的來源是藝術創作，與一般通過書本、哲學或其他探索世界的手段所得到的知識都不一樣。它更多是一種審美的察覺力，是藝術家之所以為藝術家的氣質。然而直觀也不是“直覺”，因為後者只是靈感的浮現，不是經過精雕細琢的藝術作品。此外，“直覺”無法言喻，而直觀卻可以表達，就如同一個藝術作品可以“泄漏它自己”（參考下文）。此處我的討論多取自Patrick Gardiner關於叔本華的專著。我發現，對叔本華最具同情之理解的現代學人，多跟這位十九世紀德國哲學家一樣多才多藝，且具有高尚獨到的藝術品味。在這方面，王國維當然也不例外。
綜合看來，叔本華的哲學固然是一種悲觀的人生觀，同時卻也揭示出某種渴望，期待對事物產生的某種新的體會，亦即“直觀”。此說如不誤，可以允許我們將王國維有關叔本華的討論，與他人生最後一個階段的學術研究聯系起來。眾所周知，所謂“直觀”在王國維生命中的最直接的反映，就是他自以為號的“永觀”“觀堂”，而後者更是《觀堂集林》——他的自選代表作——的題名。對於這一點，我們不妨參考下面叔本華的一段文字，不煩俱引：
所以，比方說當我以審美的，也即是以藝術家的眼光觀察一棵樹，那麼，我並不是認識了這棵樹，而是認識了這樹的理念；至於所觀察的是這棵樹還是其千年以前枝繁葉茂的祖先，觀察者是這一個還是任何另一個在任何時間任何地點活著的個體，那就立即無足輕重了；［這時］個別事物和認識著的個體隨著根據律的取消而一同取消了，剩下來的除理念與“認識”的純粹主體外，再沒有什麼了；而這兩者合起來便構成意誌在這一級別上恰如其分的客體性。理念並且不僅是擺脫了時間，而且也擺脫了空間；因為並非浮現於我眼前的空間形象，而是這形象所表現的，它的純粹意義，它的最內在的本質，對我泄漏它自己，向我招呼的內在本質才算真正的理念；並且盡管這形象的空間關系區別很大，這理念卻是同一理念，一成不變。（見石衝白譯：《作為意誌和表象的世界》，北京：商務印書館，1991年，頁292）
首先，觀者的審美的眼光使其認識到一棵樹的本質，亦即“理念”（Vorstellung）。所謂理念與概念有別；它超越時間、空間，也超越觀看的我以及某時某地的樹的形象，但是仍然跟樹有直接聯系；相反，概念則是完全抽象的，與樹沒有如此的直接聯系。此外，所謂“根據律”（the principle of sufficient reason），乃是叔本華哲學的一個專有術語，是允許我們質問事物為何存在的一個原則，不過它在此處指的是一種與審美察覺力有別的意識，只能說明事物之間的因果關系，而不是作為核心本質的“理念”。
所謂“理念”，結合叔本華所強調的超越時空的特質，我認為可以比附王國維有關“經世”的理想。王國維在1917年給羅振玉的信中，曾以“於考據之中庽經世之意”描述《殷周制度論》的旨趣。如果說，我可以在千年前的故紙堆中，找到一亙古不變的道理，進而將之實現在我所處的當下環境，這不就是叔本華超越時空的“理念”嗎？在這篇文章的正文中，王國維以“萬世治安之大計”相對“一姓一家之興亡與都邑之移轉”，說的正是這個意思。
同樣的觀點在王國維的不同著作中多次出現。《送日本狩野博士遊歐洲》（1912年）雲：“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓。”相對於朝代興替的政治史，王國維更關註平民百姓在戰亂中所遭受的苦難。如此的對比亦見於《人間詞話》：“政治家之眼，域於一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之。”有關“詩人”的誌趣，王國維在《人間嗜好之研究》（1907年）有更詳細的闡述：“若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情，彼其勢力充實不可以已，遂不以發表自己之感情為滿足，更進而欲發表人類全體之感情。”所謂“人類全體之感情”雲雲，也是一種超越時空的理想。類似的表述又見於《論哲學家與美術家之天職》（1905年）：“真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理（哲學家），或以記號表之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能兼容，此即其神聖之所存也。”又如《教育偶感四則》（1904年）雲：“夫精神之於物質，二者孰重？且物質上之利益，一時的也；精神上之利益，永久的也。前人政治上所經營者，後人得一旦而壞之，至古今之大著述，茍其著述一日存，則其遺澤且及於千百世而未沫。”值得附帶一提的是，在陳寅恪有關王國維的幾種著作，從《王觀堂先生挽詞》《王靜安先生遺書序》到清華大學的紀念碑銘（“先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡”），他都反復提到王國維在朝代興替以外的更崇高的理想，可謂深知王國維的一個知己。
以《殷周制度論》這篇最足以代表王國維後期著作的文章為例，我們不妨如此推衍：王國維考察商周的變革，所關註的並非先公先王的世系，也不是文、武、周公等英雄人物的偉大事跡，或者說他的眼光不限於此。（此處可以結合葛兆光先生有關《殷蔔辭中所見先公先王考》手稿的討論；在某種程度上，王國維這篇“二重證據法”的名作可謂《殷周制度論》的前期作業。）相反，王國維所關註的是有周一代禮樂文明的本質或純粹意義，亦即“理念”。如果說，甲骨金文等古文字數據，或者《三禮》等傳世古籍引發了王國維的某些靈感，那麼只有經過他獨特的藝術家之眼，這些素材才得以升華成為像《殷周制度論》一般的藝術作品。從這一點看，王國維對學術研究的理想始終如一。
這裏可以交代一下叔本華對歷史的看法。叔本華認為史家研究的只是現象的知識，不是理念的真理，它說明事物如何彼此相關，但對於我們真正理解生命只會造成阻礙。史學對叔本華而言，與任何其他探索世界的手段並沒有兩樣，所得到的結果也相當有限。相對之下，如果說《殷周制度論》體現的是王國維的歷史觀，那麼我們可以認為他不像叔本華那樣，對史學帶有保留，甚至可以說在這一點上是與叔本華相悖的。（在上述王國維關於叔本華的文章中，他曾約略提到叔本華的歷史觀，但唯有介紹，並無詳論。）在我看來，或許這可以提供一個重要的線索，在思想邏輯上幫助我們厘清王國維晚期的學術轉向。簡言之，王國維對叔本華的哲學並非全盤接受。他們對史學的不同看法，或許是王國維最終轉向經史考證的導火線之一。在此方面，為王國維所熟悉的中國史學傳統，可能為他提供了一項重要的資源。我們可以如此假設：因為這個輝煌的本土的史學傳統，包括傳統文化對歷史的重視，所以王國維最終在歷史的問題上與叔本華產生了分歧，甚至說，他最後從叔本華所面對的困境中開脫了出來，於是寫下《殷周制度論》這篇傳世之作。
上述的討論，可以帶來許多重讀王國維的可能。無論叔本華與王國維的思想有何異同，我們可以藉由叔本華的討論，將王國維的許多著作視作一個不可分割的整體。這一點上文已舉出若幹例子。下面我將對此進行更集中的論證。
“掩書涕淚苦無端”：關於王國維的“苦笑”
重讀王國維的一大挑戰，是如何理解他在不同人生階段所展現的眾多興趣。這些興趣包括哲學、文學、歷史語言學、古文字學與經史考證，相較今天似乎包羅萬象的“國學”，可謂有過之而無不及。無論早期的《靜安文集》，或最後的《觀堂集林》，過去讀者大都各取所需，哲學的管哲學，古文字的管古文字，文學又細分詩詞、戲曲、小說等更為細致的專業門類。然而，就如同李學勤先生介紹《觀堂集林》所指出的，王國維不同時期的著作自有其內在的聯系，“絕不可以為是‘無關宏旨’”。換句話說，打通他的各種著作，觀察到同樣的旨趣或一貫的理念，這都有助於我們窺探王國維的內心世界，嘗試某種程度的理解，也是一劑克服自我狹隘的良藥。作為學術題目，這更像是拼圖解謎一樣的一個有趣的問題。
舉例而言，李零先生是古文字與出土文獻的前沿學人。他在不同場合不止一次論及王國維對傳統金石學的繼承，而如此的學術背景與現代考古學有根本的區分，兩者在前提、方法論或目的都不可相互混淆。從今天的角度看，李先生的觀察極富見地，可謂一家之言，但王國維本人對所謂傳統金石學又有何看法呢？在《人間嗜好之研究》（1907年），王國維曾從所謂“勢力之欲”的角度論及“書畫古物”的嗜好，而在《教育小言十則》（1906年），他更如此描述當日所謂的“遺老”：“或學問雖博而無一貫之系統，或迂疎自是，而不屑受後進之指揮，不過如商彜周鼎，籍飾觀瞻而已。”這些論述似乎都不是傳統金石學所能概括的。附帶提到，王國維所謂“嗜好”正是宗小娜（Shana J. Brown）關於傳統金石學與中國現代史學轉型的一本專著的書名，見Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者註意到《人間嗜好之研究》這篇王國維的早期著作，但並沒有針對其內涵提出任何有別於李先生或大多數學者的觀點。
何予明先生對王國維也做過討論，見Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies，發表在Late Imperial China（《清史問題》）第28卷第2期（2007年）。何先生討論王國維的戲曲研究，主要著眼於二十世紀初王國維寫作的歷史背景，尤其當時蓬勃發展的商業出版文化。此亦近年來一顯學也。不過，何先生似乎沒有註意到王國維《文學小言》（1906年）關於“以文學為職業”的文學家的評論，此亦商業出版文化之一環，顯然王國維對當時流行的一些時代潮流並非完全無視。如上所述，不同學者對王國維進行討論，自有其側重的不同面向，實在無可厚非。然而，何先生僅僅依照一些與王國維時代相近、表面上看似略同的零碎意見，就對王國維做出剽竊的指控，我認為極其不妥。欲坐實王國維或任何一位學者的剽竊罪名，我們需要擁有足夠的證據，說明此人不僅參考了前人的研究成果，並且有意地占為己有。如此的證據對王國維而言當然是完全不存在的。綜觀何先生的文章，作者似乎嘗試以不同的方式弱化王國維的重要性，即使青木正兒對觀堂充滿無限尊敬的懷念，也要解讀作暗藏玄機。我認為這只能代表作者的一己私意，對王國維本人是極其不公平的。
我在前面舉了幾個例子，以王國維的名作《殷周制度論》（1917年）作為中心，討論他的許多不同著作。下面我想延續如此的做法，再舉兩個例子。
在《殷周制度論》一文中，王國維有關於主旨的清楚說明：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裏言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”此句最後有關舊文化與新文化的觀點，與王國維在《叔本華與尼采》（1904年）一文的論述可謂如出一轍。討論兩位十九世紀德國哲學家的承襲關系，王國維首先列舉他們的眾多差異，隨後再下此一轉語：“然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。”兩處的討論完全一致，用語也近乎相同，於是引發出一系列我們前此難以想象的問題：王國維所論的殷周之際的禮儀變革，是否等同於尼采的“重新評估一切價值”？周公之於王國維，是否如同“超人”之於尼采？如果說，尼采的學說代表他個人對傳統形而上學的一種反動，那麼這種反動是否也在王國維的著作中留下痕跡？如果沒有，為什麼沒有？又意味著什麼？
過去蔡宗齊先生討論王國維的《紅樓夢評論》（1904年），曾以賈寶玉比附“超人”，提出了許多有意思的意見。從各方面看，周公與“超人”的對應似乎更強一些，相關的問題也更值得探討。事實上，尼采“重新評估一切價值”的觀點，在現代中國學人之間造成了極大的回響，對此高利克（Marián Gálik）先生嘗有所說。然而尼采在此學說背後預設一種充滿衝突的情境，似乎不為中國的讀者所重視。即如王國維本人在《叔本華與尼采》一文中，雖然提到尼采所謂“君主道德”與“奴隸道德”的區分，卻沒有深入探究。這些問題都很值得進一步的研討。
我的第二個例子涉及王國維的“二重證據法”，相較第一個例子更加復雜，但在這裏也只能點到為止。
打開任何一本古文字與出土文獻的綜論，我們首先看到的一定是“二重證據法”，一種具有指導性質的方法論，也經常被描述為王國維最具代表性的學說。所謂“二重證據法”在王國維的時代有其具體的針對性，主要回應《古史辨》眾多作者所代表的一種疑古的學風，這一點過去學者已論之甚詳。然而，如同李銳先生指出的，王國維最早提出此說，是在他的《明堂廟寢通考》（1913年，文中作“二重證明法”），而此文後來收入《觀堂集林》時，作者卻刪去了相關的段落。現在我們討論“二重證據法”，主要依據的是王國維在1925年發給清華學校研究院學生的講義，此即他身後方影印出版的《古史新證》。
“二重證據法”的重要不容抹滅，可謂古文字與出土文獻研究的一幟大旗。然而在我看來，如果這個“方法”所考察的對象，只是一個古文字形的釋讀、一個歷史細節的澄清，那麼它的道理實在再淺顯不過：對於任何問題的論證，我們當然希望證據越多越好。二重固然不錯，三重、四重更佳！然而深沈細膩如王國維，難道這種一加一的邏輯就是他所留下的主要學術遺產嗎？換一個角度，所謂“二重證據法”，為何只能限定在一些細微問題的考證上？它是否也適用於有關“大道”“宇宙人生之問題”或“人類全體之感情”的考察？以王國維早期關註的哲學問題而言，我們不妨說，中國提供的是第一重證據，西方則是第二重；如果有一放諸四海皆準的道理，它可以通過兩個文化的互相印證而獲得新的體現，這未嘗不失為一有效的方法論。下面是王國維最為人熟知的幾段話：
人知如輪，大道如軌；東海西海，此心此理。（《叔本華像贊》，1903年）
學無新舊也，無中西也，無有用無用也。（《國學叢刊序》，1911年）
知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也；其有能解釋此問題之一部分者，無論其出於本國或出於外國，其償我知識上要求，而慰我懷疑之苦痛者，則一也。（《論近年之學術界》，1905年）
此外，我們也可以參考《人間詞話》（1908-09年）有關“無我之境”（相對“有我之境”）的定義：如果我與外物完全融合一體，這當然也是一種“一”的境界。在《論性》（1904年）一文中，王國維以一元論、二元論的區分檢討古代思想有關人性的各種論述，反映的也是同樣的關環。前引《殷周制度論》，王國維指出殷周之變革並非僅是“一姓一家之興亡與都邑之移轉”，如此超越時空的關懷更可以說是“一”的旨趣（可以參考《人間詞話》：“政治家之眼，域於一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之”，表述更為直接）。甚至王國維“欲為哲學家……欲為詩人”的自白（1907年），如果理解作一種對於分裂人格的協調，表現的也是“一”的追求。
根據狩野直喜的回憶，他在王國維1911年之後客居京都期間，不止一次在觀堂面前提到哲學，而“王君苦笑說他不懂，總是逃避這個話題”。過去學者多引此作為王國維治學轉向的標誌，然而所謂“苦笑”實在引人深思。因為“苦笑”不是詭笑，不是會心一笑，更不是那種“一笑泯恩仇”的瀟灑的笑。其背後的心情應該是矛盾、復雜，且百感交集的。其中包括王國維對過往的否定，也有無奈、不舍、感嘆等其他感受。甚至，我們不能忽略王國維報以苦笑的對象，即狩野直喜，因為王國維的意思也可能是說，我實在不知如何對您解釋。換一對象、換一場景，或許王國維會有完全不同的答復。胡適在1923年12月16日的日記，記有他和王國維的一席談話，其中涉及的主題包括弗洛伊德、傳統章回小說、好萊塢電影及清代學術史，與狩野直喜所謂的“苦笑”簡直判若二人。或許王國維等待的是像胡適如此見多識廣、思想開放，且與他能夠真正對話的學人。窺探王國維的內心，胡適的一段側記告訴我們，王國維並沒有“盡棄前學”，即使“盡棄”了也不徹底。
“今宵歡宴勝平時”：王國維與中國考古學的“黃金時代”
前面提到，王國維畢生的學術理想，或許可以“一的追求”概括之。對於今天的讀者而言，所謂“一的追求”,具有如何意義？一方面，“一”有其吸引力，就如同大一統可以為人帶來憧憬（特別是如果你屬於統一別人，而不是被別人統一的一方）。另一方面，現代普世價值講究民主、自由、多元、開放。我首肯的“一”，未必是你接受的“一”，任何一人如果固執之就容易被扣上獨斷、蠻橫、霸道的罪名。以王國維而言，所謂“一的追求”，如果成立，可能更加坐實他在文化與政治上所表現出的保守傾向。
然而，王國維始終是一追求知識的學人。他關註政局時事，卻從未對現實世界的權力鬥爭表達出太大的興趣，“老實到像火腿一般”（魯迅語）。至於我所謂的“一的追求”，至多或許只是他個人的信念罷了，並不是欲以強加他人、具有任何約束力的一個法則。我想這是“五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱”的另一層涵義，而“一死”也是“一”的一種表現。在這點上，王國維是現代的。或者說，他所面臨的，是現代人都普遍面對的困境。一方面，他有關於“一”這個理想的清晰的認識，追求也始終如一；但另一方面，他的表達是迂回、間接且被動的。如果你被他所打動，那麼不妨在心中為他保留一席位置，通過閱讀他的文字而得到某種心靈上的慰藉。如果你不同意，那也無妨；你盡可在他人身上找到更適合自己的靈感。
至於所謂保守主義與王國維的關系，真是千絲萬縷、一言難盡！《頤和園詞》（1912年）是王國維敘述清末史事的一首長詩：“定陵松柏郁青青，應為興亡一拊膺；卻憶年年寒食節，朱侯親上十三陵”，王國維以此作為終句，在憑吊清廷衰亡的同時，腦中浮現的卻是前朝的後裔。綜觀《頤和園詞》，如此以歷史典故指稱當今時事的修辭做法，可謂比比皆是，然而此處它似乎蘊含多一層的意思：王國維哀悼的不僅是“一姓一家之興亡”（《殷周制度論》，1917年），而是更恒久的一個主題。對此主題，我們可以在《頤和園詞》緊接在上的詩句中略見端倪：“虎鼠龍魚無定態，唐侯已在虞賓位；且語王孫慎勿疏，相期黃發終無艾。”過去Joey Bonner翻譯《頤和園詞》，曾引述劉若愚的意見，指出此句下半乃化用曹植《贈白馬王彪》“王其愛玉體，俱享黃髪期”，或許表達王國維對宣統帝可能遇害的憂慮。（Bonner的翻譯見其1986年出版的專著，是英語世界對王國維進行全面研究的一部佳作。）當然，對王國維而言，更重要的是他有關隆裕太後與宣統帝的感嘆，其立場雖不免有所偏袒，但更多是出自一種鋤強扶弱的同情心，所以他說“寡婦孤兒要易欺”，後面更有“深宮母子獨淒然，卻似灤陽遊幸年；昔去會逢天下養，今來劣受厲人憐”的表述。這種同情心與《送日本狩野博士遊歐洲》（1912年）中的“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓”，可謂如出一轍，雖然一處說的是高高在上的皇室貴族，一處說的是無名無姓的受難平民。不用說，這些感觸都不是“保守主義”的標簽所能囊括的。在我看來，它們暗示的是王國維的一種悲天憫人的宗教情懷，可以結合《紅樓夢評論》（1904年）與《人間詞話》（1908-1909年）的一些論述一同考慮，值得深入探討。
如果說，王國維畢生的學術理想，就是我說的“一的追求”，那麼我們應該如何理解目前收在《王國維全集》第十四冊中的《論政學疏稿》，尤其以下一段文字：“臣竊觀自三代至於近世，道出於一而已。泰西通商以後，西學西政之書輸入中國，於是修身齊家治國平天下之道乃出於二”？所謂“道乃出於二”，作為西風東漸的一種描述，可謂十分傳神，近來羅誌田、王汎森兩位先生都予以關註。然而，“道乃出於二”與我提到的“一的追求”，顯然互相抵觸。這一矛盾應該如何化解呢？
需要指出，《論政學疏稿》一文的來歷相當可疑。按照羅振玉所說，《論政學疏稿》是王國維大約在1924年上呈宣統帝的一封奏疏。原文已佚。現在收在《王國維全集》第十四冊中的文字，系羅振玉在王國維身後所整理出的。原來的樣貌如何，已不可考。此疑點一。
《論政學疏稿》並非羅振玉在王國維身後所“生產”的唯一文字。更著名的是王國維的一篇遺書（不是“五十之年，只欠一死”那一篇），跟《論政學疏稿》一樣，也是上呈溥儀。關於此事的來龍去脈，溥儀在其自傳已做了相當清楚且清醒的敘述，可以參考。此疑點二。
羅振玉本人作有《本朝學術源流概述》，其中“海禁未開以前，學說統一，周孔以外，無他學也；自西學東漸，學術乃歧為二”，與《論政學疏稿》“泰西通商以後……修身齊家治國平天下之道乃出於二”，可謂如出一轍。我認為這是《論政學疏稿》應當聯系羅振玉——而不是王國維——的最有效的證據。此疑點三。
然而，即使上述三個疑點對羅振玉相當不利，我們也不宜宣判《論政學疏稿》為一偽作。或許王國維的確作有如此一篇奏疏，只不過它遭到了羅振玉一定程度的編輯、改動。考慮到羅、王二人的特殊關系，或許羅振玉認為此事並無不妥；王國維如果地下有知，也不一定會反對。事實上，在王國維身前，他們兩人不止一次互相代言。完全將他們切割開來是不可能的。
有鑒於此，我認為《論政學疏稿》是需要特殊看待的一篇文字。我們毋須將它從《王國維全集》中剔除出去，但未來討論、引用此文時，最好不要在沒有王國維其他論著作為佐證的情況下，將它與王國維等同起來。此外，也建議加上一個更加詳細的編輯說明。
細察羅、王二人的關系，可以說，王國維始終被動，而羅振玉有極強的主導意識。這一點更直接影響後人對王國維的認識，需要稍作說明。
羅振玉在王國維身後所作的一篇傳記中，提到兩人在1911年前後的一次對話：羅振玉勸王國維放棄所謂“歐西之學”，且針對尼采提出批評：“若尼采諸家學說，賤仁義，薄謙遜，非節制，欲剏新文化以代舊文化，則流弊滋多。”據羅振玉記，王國維的反應頗為激烈：“公聞而愯然，自懟以前所學未醇，取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之。欲北面稱弟子，予以東原之於茂堂者謝之。”
羅振玉此段記述十分耐人尋味。首先，羅振玉批評尼采的“欲創新文化以代舊文化”，與王國維自己的認識相近。然而我在前文已指出，相同的有關新舊文化的論述不僅見於王國維有關尼采的討論，更在《殷周制度論》（1917年）占有極為中心的位置。顯然王國維並沒有因為羅振玉的批評而完全放棄尼采對他的影響。其次，《靜安文集》是王國維早期哲學、文學文章的結集，羅振玉說王國維“悉摧燒之”，似與事實不符。根據蔣復璁（1898-1990）的回憶，他在1923年至1925年的某晚到王國維北京的寓所拜訪，兩人相談甚歡，王國維當即隨手從書架取下《靜安文集》贈送於他。蔣復璁是王國維的同鄉，是中央圖書館的首任館長，此段記述尤其翔實，毫無可疑。相反的，或許羅振玉為了強調王國維“盡棄前學”的決心，對事實頗有渲染。這種浮誇的作風在羅振玉敘述的最後尤其表露無遺。王國維和羅振玉，是否可與段玉裁和戴震相提並論，這是一個見仁見智的問題。但如此的比附出自羅振玉之口，他撰寫此篇傳記的用意為何，可謂昭然若揭地毫無隱蔽了。
《論政學疏稿》其余的部分，除了上述“道乃出於二”，又針對“西說之害”“西說之弊”提出長篇的論述。應當留意的是，王國維對西方（尤其第一次世界大戰以後的國際情勢）並非全局看好，然而綜觀其著作，似乎未見他將“西說”孤立出來進行撻伐的其他例子。所以此一部分也十分可疑。如果說，“西說之害”“西說之弊”雲雲也出自羅振玉之手，或者經過他的加工，那麼一方面，這跟他有關“歐西之學”與尼采的論點十分一致，另一方面，也可以結合他在該處的討論，引出以下的結論：羅振玉不僅在王國維畢生學術歷程中，扮演主導的地位，更在王國維身後試圖塑造一個從“歐西之學”轉向經史考證的王國維的形象。所謂“歐西之學”並非羅振玉的專長所在，而經史考證可說是他引領風騷的一項獨門絕技。可以想見，王國維在後者的名氣越大，羅振玉也跟著水漲船高，理所當然地以段茂堂之戴東原所自居了。
重讀王國維，我們可以問為何選在此時？意義何在？
在古文字與出土文獻的討論中，我們經常聽到一種反復出現的敘述：地不愛寶，中國考古學的“黃金時代”（1999年美國國家美術館一場盛況空前的展覽名稱）已經到來，我們正在見證典籍的“再生”，對思想史進行“重寫”，有望“填補”古代文化、宗教、禮儀、法律等多處“空白”，“重現”歷史“原境”。這種敘述是前瞻、積極且正面的，似乎未來充滿無限可能。當然，大家承認，前面的道路依舊挑戰不斷。比如盜掘、造假等不正當行為，可能引發公眾對新材料的重重疑慮。而保存與修復，乃至新材料的研究與解釋，都需要多代學人的大量投入，此無需贅言。近年來，同行之間經常聽到的抱怨，乃是發現太多，時間不夠，這是二十年前我剛進入這個行業時所無法想象的。然而抱怨歸抱怨，大家對學科前景可謂一片看好：我們繼續感嘆最新的發現，繼續在網站論壇上發表實時的見解；我們給自己一個似乎可以翻轉一切、重新再來的機會。當你觸及公元前四世紀的竹簡寫本，你想象自己回到了兩千年前的南方古國，那是孔丘、孟軻的時代，是老子、莊子所留下的形影。那麼還有什麼學術研究比穿越歷史更吸引人呢？
相對這一熟悉的敘述，我們不妨扮演一下“魔鬼的代言人”，在理論上提出一個完全相反的可能。這是一個負面、消極的可能，它緬懷過去，對未來感到焦慮，甚至是一種“大難臨頭”的不祥預兆。畢竟，考古學的發展與現代化的歷程是一枚硬幣的兩面。按照現在的走向，人類文明正步向滅亡。再多燦爛輝煌、帶有紀念碑性質的考古發現，都不過是人類臨終的一種“回光返照”。上面提到出土文獻與考古發現所面臨的各種挑戰。假設，在克服這些挑戰的過程中，我們竟然失敗；假設，因為自然災害或人為疏失，新獲得的文物再度遭受損壞。事實上，如此的損失已發生多次，搶救性考古發掘不可能百分之百，而文物保護專家也無奈表示，再先進的技術都只能減緩，而無法避免文物終究毀滅的命運。在研究方面，基於新發現的最新論述逐漸“流毒天下”，對過去的研究共識，甚至道德價值都造成不可挽回的破壞，也並非全然不可思議。所謂“黃金時代”，如同所有的黃金時代，在引領風騷後都要香消玉殞。紀昀《閱微草堂筆記》記有一位私塾老師的故事。此人在夏夜偶遇河間獻王的鬼魂，於是壯起膽子向這位飽讀經書的漢代諸侯王請求指點。後者不肯趨俗，竟厲聲逐之。今天出土文獻與田野考古的眾多專家，在本質上與紀昀的塾師又有何不同呢？
上述的第一種敘述，如果套用王國維的詩句，可謂“今宵歡宴勝平時”，而第二種則是“天末同雲黯四垂”（《浣溪沙》，1905年）。前者是當今論述的主流，但後者也並非無法想象。究竟哪一種敘述更符合現實？更“好”？這些問題不妨留給讀者自行回答。此處我只想指出這兩種敘述的虛構本質，它們在相當大程度上取決於說話的人、時、地與意識形態，是“失落”與“發現”這一對主題的不同變奏。當我說，我失去了某人、某物、某事，或者像時間、情感、記憶等抽象概念，這究竟意味著什麼？在失去之前，我必須擁有。而擁有又意指為何？對於某人某物某事，我是否曾經全部擁有？所謂失去，是否一去即不復返？如果我絕對丟失了某件東西，大概我也無法再去談論它。相反的，我總是保存著有關這件東西的一些片段、痕跡、線索，就如同我們以記憶維持過去與現在之間的某種聯系。可見“失落”與“發現”是相對的，就如同“碎片”與“整體”、“復件”與“真品”、“腐敗”與“純真”等各組對立的概念一樣。
所謂第三種敘述，只是在上述兩者之外，提出另一個可能，一個仍在進行、有待你我努力且各自完成的故事。它沒有現成答案，雖然我們可以參考前人的經驗。這是王國維對我的意義。我認為，一個世紀以前，他遭遇了上述的不同敘述立場，並且以他那種細膩、充滿張力的獨特方式，做出了深刻的反思。重讀王國維，我不指望他指點迷津，但求回到十九世紀末、二十世紀初那個富有戲劇性的歷史場景，考慮他曾經選擇或放棄的道路，藉此思考我們所面臨的未來：一百年後，我們是否又在另一個十字路口躊躇不前？
責任編輯：黃曉峰
校對：施鋆