李福（Gil Raz）著，白照傑譯
編者按：本文原收入《早期中國宗教·第二部：分治時期》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福教授與勞格文教授的授權與支持，我們特委托上海社會科學院白照傑副研究員將此文譯出，經原著者校訂後，在本專欄中刊出，以饗學林。此次是本文中文翻譯的首發。
學仙者，宜廣行名山，跪祝天靈，尋此冥訣。[1]
絕世獨立的隱者漫步穿行於山嶺景觀之中，靜坐冥想於丘嶽洞窟之內，實為中國美術、詩歌乃至文學作品中最為常見的主題（tropes）。棲身自然之中怡然自得的隱者實際已與自然合而為一，表現的是上古的聖賢形象。這個形象意味深長，“仙”字帶有“人在山側”的會意形式，用來象征終極的成就。“仙”獲得“immortality（不朽者）”、“transcendence（超越者）”等多種英譯，仙之成就的確切含義對不同的修行者和傳承譜系而言各有不同，最佳的理解應該是得道。[2]在山中冥思、與道合一的孤身隱者形象，成為理想化的道教聖人，在道教傳統轉變為“中國非官方高級宗教（unofficial high religion of China）”[3]之後依舊如是。然而，這不僅僅是輻散於整個道教傳統歷史中的道教聖人形象。作為仙人食糧的藥物和超越之處的山嶽，從中國早期道教仍處於曖昧難明的起源階段時便占據著道教實踐的核心地位，降至中古早期出現的派系（lineages），再到近世流行的想象之中，其所擁有核心地位始終不曾改變。[4]
本文中，我對二到六世紀間出現的道教派系中發展起來的地理和宇宙不同構想（imaginations）展開研究。這些派系為不同經教啟示所界定，往往與特定的山嶽聯系在一起。正是這些派系將道教傳統轉化為延續至今的制度性宗教。
在分享有關山水神聖性的普遍觀念的同時，與朝廷和民眾想象中的神聖地理相比，中古早期產生的道教經書揭示出了遠為神聖和玄妙的地誌圖景（topography）。這些道教經書含有描寫去往遙遠世界或穿過山嶺洞窟網絡的靈啟之旅的故事。在一些故事中，這些網絡構成了一個道教派系的儀式和制度基礎。另一些文獻羅列出山嶽及棲居其中的上古聖賢，將之作為教導和降示發生的地點。這些文獻中的部分材料實際上就是宇宙誌（cosmographies），給出有關世界地理新的、神秘的、包羅萬象的知識。道教的地理想象在自然形式之下註入了對於求仙而言不可或缺的隱秘力量和效能。進一步講，道教地理學觸摸到凡俗世界（realm）之外的境地，建構出延展至可見的地貌景觀之上、之下以及之中的山嶽和洞窟世界。事實上，我在本文中所表達的一個主要觀點就是我們應當將道教神聖地理學首先視作內在的、冥想中的宇宙誌，而不是地貌景觀或地理誌的一副地圖。
在對道教神聖地理學的分析中，我們面對著兩個彼此相關的基礎性難題。首先，我們需要將道教的地理觀念與其他三種滲透進中古中國民眾頭腦裏的地理想象區別開來，三者分別是：朝廷的、地方的和佛教的想象。正如我們在下文中將要看到的那樣，道教觀念與國家觀念和地方傳統緊密地聯系在一起，同時又與佛教觀念之間程度稍輕地互相糾纏。
第二個難題是如何定義道教本身。為了本文的方便，我將道教定義為經書和儀式的派系（lineages）。這些派系將道視作難以形容但卻活躍運作的過程，提倡與道交通和與道合一的方法。最著名的道教派系就是天師道，其出現於二世紀後半葉的四川地區。這場道教運動建立起神聖的、儀式性的二十四治行政系統，二十四治中的絕大部分都位於四川的山嶽之上。兩個更晚的道教派系是上清和靈寶，四世紀後半葉現世，產生於居住在南朝都城建康（今南京）關系密切的南方士族團體之中。尤其是在與上清派相關的經書中，新的神聖地理出現了，帶有特殊的神話學、宇宙論以及儀式意涵（entailments）。這些宇宙誌中最為重要的是洞天系統，這是道教宇宙誌中最吸引人的方面之一。我在本文中的第二個主要觀點是，這些地理想象、特別的旅行故事、系統化的宇宙誌，可以被用來推求中古中國道教的社會和歷史輪廓。
在接下來的文章中，我將對不同道教派系創造出的各種宇宙誌進行討論。盡管描述主要遵循其出現的時間先後，但這些宇宙誌及其演變過程，以及記述它們的文獻的準確系年卻相當復雜難纏。在每個案例中，我都會討論經書材料和宇宙論類型的神話和儀式語境。在第一部分中，我將介紹一些基本的神話和歷史觀念，這些觀念滲透入道教神聖地理的想象之中。在第二部分裏，我考察五嶽的觀念，揭示出國家與道教在地理想象和儀式實踐中引人矚目的重疊層面。第三部分關註天師道建立的儀式和宇宙論行政機構二十四治。第四節裏，我將考察洞天；而在最後一節“終極之山（The ultimate mountain）”中，我將註意力放在人鳥山上。人鳥山代表著道本身，唯有通過儀式冥想才能抵達。然而，記住以下一點非常重要——人鳥山只是六朝道教想象中出現的幾座終極之山中的一座。這些終極的、遙遠的山嶽超離人類的國度，事實上，這些山嶽就是大道本身的所在。
一、歷史與神話梗概
商周君王敬奉神聖的山川河流。記述神話中的君王周遊四方的旅程的上古傳說，將這些崇奉活動反映出來。神話中的君王將這一旅程視作在王國之內展開的文明的、具有創造性的巡遊。這些神話故事中最重要的就是禹成功降服洪水後在國內展開的巡行。[5]這個故事對道教宇宙構想的發展尤其重要。我在下文將證明，三世紀後期《五符序》中對這個故事的再創作可能是與明確的道教神聖地理相關的最早依據。[6]《五符序》中的故事反過來又在接下來幾個世紀裏啟迪了很多道教地理想象。
上古地理觀念和活動在秦漢兩朝得到系統化和典章制度化，在泰山上的封禪祭祀中抵達巔峰。[7]到戰國末期，泰山被稱為東嶽，與其它四座大山組成一套排布在四方和中央的聖山系統，即上文提及的五嶽。[8]與泰山在帝國構想中的角色相呼應，泰山也被當做陰間官署的所在地，死者要去往那裏註籍。[9]
除這些著名的五嶽聖山體系外，還存在其他山嶽體系。這些山嶽體系要麼在數字組織上與宇宙結構相一致，[10]要麼就是被《淮南子·地形訓》或《山海經》等百科全書式著作所著錄，而這些著作的目的就是令所知的宇宙從屬於皇朝或文化中心。[11]所有這些論述以及其他大量文獻，都認為西王母所居住的昆侖位於極遙遠的西方，是宇宙的軸心（axis mundi）。[12]我們在二世紀晚期的《老子想爾註》中發現，當老子不再顯現為人類的形式時，便被認為居住在昆侖山中。[13]老子與昆侖山的聯系，在中古初期道教文獻中仍舊具有根本性意義。[14]
山嶽被認為具有以自身存在“鎮”（守衛）方國的作用。然而，這些巨大的巖石被認為既擁有活力，也具備繁育能力。因此，一世紀字典《說文》給出如下定義：“山，宣也，謂能宣散炁生萬物也”。[15]
山嶽不是沒有生命的一堆巖石，其被認為是豐饒的子宮，通過發散和循環精氣孕育出世間萬物。將山作為氣的有活力的通道的觀點，在系年二世紀的一部文獻中獲得進一步發展：“山者氣之包含，所以含精藏雲，故觸石布出。”[16]對西方思想而言，這一觀點似乎與直覺相悖，因此我們有必要進一步強調：山嶽所發揮的功能非常像中醫理論中人體裏的器官，換言之，考慮到精氣在宇宙間的循環往復，山嶽充當著天地之間的關鍵管道。
在山嶽具備生命力和繁育力的這些觀點獲得廣泛接受的同時，道教徒所強調的卻是山嶽的內部而非外在層面。他們認為環繞山峰的雲氣與大地胎藏中蘊藏的潛力，在山嶽的神秘洞穴中交匯，孕育出煉制丹藥所必需的金、玉和礦藏。位於山嶽之下極深處的這些洞穴，是擁有各自日、月的微型宇宙。在這些洞天之內，俗世的時空限制被消弭一空。這些隱藏起來的秘境也是出現靈啟和教喻的所在，它們只為擁有大道知識並可使用秘法方術的少數拔擢之人敞開通往內部的門扉。一些山嶽及其內部世界實際上只能通過冥想的途徑進入。洞穴由此被認為是通往內部世界的道路。而這個內部世界，是無處不在又富於繁育力的空無，也就是道本身。[17]
六朝道教經書詳細闡述“洞”的豐富內涵，並經常將近音字“通”與之對應起來。[18]豐饒的空無的悖論觀念在“空洞”一詞上得到顯現。“空洞”被用來命名原始的空無，萬物最終都從其中誕育而出。例如，在四世紀晚期靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章經》所描述的宇宙生成論中，[19]產生出顯化世界的九氣“出乎太空之先，隱乎空洞之中。”[20]此外，九氣就是大洞、洞玄、洞神原始三洞自身的產物。三洞被描述成復雜宇宙生化論中連續不斷的亙古周期，在每一個周期裏都有原始的神靈和專門的經書顯現。由於擔心讀者會將這些宇宙分期和經書分為不同的類別，這部文獻重申道：“此三號雖年殊號異，本同一也。”[21]三者合一即為“空洞”。[22]“洞”的多重意涵由此成為“三洞”的基調，而三洞則是統稱道藏經籍的術語。每一“洞”都是一套道經合集，與專門的經書和儀式派系聯系在一起。這種分類法自五世紀第一部道藏編纂以來，一直是道藏的基本組織結構。[23]
即使是在六朝道教派系所制造的故事中對舊觀念進行重新組織之前，山嶽也早已被認為是啟示降臨和隱者修煉的場所。《列仙傳》、[24]《神仙傳》[25]中的仙傳故事，以及《水經註》和其他很多文獻的記載，都揭示出隱者與山嶽間所存在的一致性現象。例如，寧封子因埋骨之山而得名。[26]類似的，陵陽子明在華山修行特殊的服食法後，最終乘龍去往陵陽山。[27]但他到底是因山得名，抑或恰恰相反，此山因陵陽子明而得名，則尚不明確。這兩個故事反映隱者常常與其所隱居的山嶽使用相同的名稱。
正如陵陽子明的例子那樣，很多故事均反映出，去往山嶽之中接受指導、獲得教誨以及修煉，是修行的關鍵方面。例如，《列仙傳》中的第一個故事提到赤松子，他是秦漢時期最著名的仙人之一，經常前往昆侖山，與西王母相見。[28]因此，這個故事便將赤松子跟與昆侖山和西王母相聯系的上古神仙傳說系統連接在一起。《神仙傳》中保存了一則可能最初來源於《五符序》的故事，稱黃初平在金華山（今浙江）成仙後，改名赤松子。[29]這個故事挪用了與赤松子相關的神話系統，將金華山黃初平這個地方信仰中心與赤松子神話人物的威望聯系起來。六朝時期很少有關於黃初平信仰情況的記載，但金華山卻已被整合進上清宇宙論之中，成為第三十六洞天（詳見下文）。[30]
金華山是黃初平的信仰場所，其在上清宇宙論中所包含的內容，應該可以提醒我們中古早期道教的社會和歷史現實不僅僅局限於上文提及的著名道教派系。天師、上清或靈寶的標簽均不像它們所可能呈現的那樣界定清晰。在道教派系的發展過程中，不斷地整合地方傳統，並按照罕為人知的師徒傳承脈絡或合並或分裂。因此，依據特定標誌而準確地分類文獻往往是十分困難的事情。實際上，將中古道教想象成僅僅是由這三種著名道教派系組合而成的觀點，掩蓋了在那個時代很活躍的地方性變化和其他派系。一些這樣的地方派系合並入更大的制度化團體。這樣的合並常常借助將新的處所和地點囊括進不斷膨脹的地理構想中的方式，在文獻上、也可能在儀式上獲得銘記。正是通過這些嵌錯在神聖地理中的微妙痕跡，才使我們得以一瞥那些消失和被兼並的派系，窺探道教與地方文化和帝國傳統之間的互動。
《後聖道君列紀》是與365年前後上清啟示相聯系的一部文獻，本文開頭的引文即征引自這部經典。《後聖道君列紀》中描述後聖旅程的故事是一個良好的案例，展現出對上古和帝國神話地理構想的吸收和篡改，以及不同道教派系之間的互動。[31]根據這部文獻所述：
到壬辰之年三月六日聖君來下，光臨於兆民矣。當是時也，聖君發自青城西山，出隴南雲。北察龍燭之外，西旋九流之關，東之扶林晨落，南視朱山雲。[32]
這段文字所描寫的後聖旅程，顯然與上古神話故事描述的聖王所進行的巡狩旅程相類似，這樣的巡視活動獲得秦始皇和幾位漢代皇帝的再現。然而，後聖的旅途比任何人間皇帝都要遙遠，他抵達了世界的盡頭。這些偏遠邊界依據傳說中的四方地名被描述出來，均采自上古故事。選擇龍燭作為北方的能指（signifier）或許有其深意，因為這是一條龍的名字而非某個地名。根據《山海經》的記載，這條龍居住在鐘山之巔，而鐘山則被想象為矗立於世界北方邊界之上。[33]據《五符序》記載，禹在完成任務後獲得天賜五符，而他秘藏五符的地方就在這座山上。[34]下文我還會翻回頭來詳細討論這個故事以及鐘山。
最為重要的是，去往神話中世界邊界的旅程始於青城。青城是四川平原上成都北邊的一座真實的山。青城山距離鶴鳴山不遠，後者據說是張陵從老子那裏獲得正一盟威啟示並被授予天師尊號的地方。早期天師道文獻不強調青城山的重要性，這座山沒有被包含在天師二十四治之中。然而，四世紀時，青城成為最為神聖的道教聖地之一，成為上清道洞天名錄中的第五大洞天。[35]
雖然青城山在天師道之前就已經是聖地，但其新的重要地位卻可能要歸因於以下情況：在三世紀最後的若幹年裏，範長生就是在這裏建立起超過一千戶的組織團體。[36]在四世紀初的十年裏，範長生曾支持李氏家族以天師道教義為基礎重建王國的短命嘗試。範長生也被稱為延久和九重，是其教團中的克裏斯馬式（charismatic）領袖，因神術靈驗而知名。有關他是否是天師道教團一員的問題還存在爭議，因為與天師道相比，他的行為與方士傳統更為契合。[37]此外，他被“民奉之如神”，但這顯然不符合天師道的教義理論。[38]然而，李雄在304年占領成都後，征招範長生擔任丞相，並授予其天地太師的名號。範長生的教團與天師道運動的融合使後者再次在四川立足，以實例展示著地方信仰和地方組織與新興道教傳統之間的整合現象。
《後聖道君列紀》中的這段話因此揭示出一系列的融合現象，反映出道教的歷史發展軌跡。青城山早就是四川盆地地方傳統中的重要地域，其在四世紀初又被整合進天師道的啟示故事。接著，在四世紀中期的上清文獻中，這座山被想象成後聖穿越宇宙之旅的起點。實際上，這個敘事的結構將青城山安置在世界的中心。這一重構（re-inscription）現象足以使我們想起，正如賀碧來（Isabelle Robinet）、蔡霧溪（Angelica Cedzich）以及柏夷（Stephen Bokenkamp）所展示的那樣，上清啟示和實踐至少有一部分是對天師道文獻的重組。[39]上清啟示創造出自己獨特的洞天宇宙論，而這些洞天中的絕大多數都位於東南沿海地區。當我們回想起上述情況時，將後聖安置在曾經是天師道啟示所降臨的山嶽之中的現象，可能實際上暗示著《後聖道君列紀》的作者在通過這些地理上的暗示自覺標識出上清教義的源頭之一。
二、五嶽：帝國的構想
明仇英 《五星二十八宿神形圖卷》之《五嶽真形圖》，現藏美國大都會藝術博物館。
正如前文所述，先秦時期發展出的最早和最重要的宇宙誌之一就是五嶽這套體系。對五嶽體系歷史發展過程的梳理，超出本文篇幅。[40]了解到以下信息便已足夠——帝國時代初期五嶽的名單被標準化為東方泰山、西方華山、南方衡山、北方常山（或恒山）、中央嵩山。
我們接下來將看到，六朝道教啟示中會出現“嶽”的其他名單。在這些不同的宇宙誌中使用“嶽”一詞，這不僅僅是個名稱，這個術語象征著官方任命，可以被用來稱呼不同的地理要素（geographical features）。羅柏松（James Robson）已研究過，“南嶽”的標簽在漢代、六朝和唐代被授予不同的大山。[41]正如我們將在下文對洞庭湖、鐘山、金陵的探究中看到的那樣，如此的地名和地理標識變換並不是什麼罕見的現象。
嶽具有國境內帝國權力護衛者的功能。道教派系認可這一功能。實際上，我們正是在嶽具有帝國權力護衛功能這個共享的認識上，發現了魏晉南北朝時期以至唐代，國家與道教觀念之間的緊密互動。當道教與朝廷的禮儀制度設計重疊時，這一點便常常會顯得尤其正確，例如唐玄宗的案例，他采納了五嶽的一個道教版本。然而，我們可以發現在更早時候，當道教徒認為一位特別的統治者可能會建立起道教統治，或者當道教徒試圖積極地將一位特殊的權力追求者推上皇位時，他們便會對朝廷的五嶽儀式產生重要影響。
這類影響交匯現象中的一起極端吸引人的案例，出現在五世紀的中嶽嵩山，此時兩個天啟降臨，分別適用於劉裕（356-422；420-422在位）和寇謙之（365-448）。劉裕很快就會在南方建立劉宋王朝；寇謙之則即將成為北方道教的領袖，在其指導下，於北魏拓跋治下建立起道教統治。
自393年開始，孫恩叛亂便威脅東南沿海地區，劉裕即因征討孫恩而成名。孫恩死於402年，但直到411年劉裕成功斬殺孫恩的女婿和繼承者盧循後，這場叛亂才最終平復。軍事勝利穩定了劉裕作為東晉最強大軍隊領袖的地位，於是他開始對司馬氏不斷跌落的統治發起挑戰。416年，劉裕率軍北征，奪回故都長安。這場勝利進一步穩固了劉裕的地位。在短暫的北征期間，天啟降臨嵩山，宣稱劉裕是漢朝劉氏的第三十二代繼承者，天命註定要重建劉氏皇朝的統治。有關這場啟示的最明確記載保存在與僧人法稱相關的一則故事中：
嵩皇神告我雲，江東有劉將軍，是漢家苗裔，當受天命。吾當以三十二璧，鎮金一餅，與將軍為信。三十二璧者，劉氏蔔世之數也。
法稱垂死床前，將這則啟示傳給弟子普嚴，普嚴又將之透露給同學法義。法義後來在嵩山祠的神壇下發現了這些帶有征兆意義的寶物。[42]盡管這則啟示是在佛教僧人之間進行傳播，但它的最根本來源卻是嵩山神。毫無疑問，啟示來自於嵩山神這一點令道教徒接受並支持劉裕對皇權的要求。[43]因此，舉例而言，《靈寶天地運度妙經》：[44]
玄運金馬末，
古月侵神州。
……
荊陽柳其次，
已刻中嶽符。
被編入這首神秘難懂的詩歌中的是下面這則預言：玄水之行將取代衰敗的金馬之行（晉朝司馬氏）（譯按：“行”為五行之行）。胡族侵入中華神州，指四世紀開始的非漢族人群侵入和占領北方平原的事件。桓玄（369-404）是晉朝內部的僭位軍閥，雖然此時處於優勢地位，但將被劉裕取代。[45]這些事情已經得到預言，並被刻寫在嵩山發現的符上。420年，劉裕建立宋朝。
在來自嵩山的天啟宣告劉裕承受天命的同時，其他的啟示也出現在這座山上。這些啟示的接受者是寇謙之。寇謙之出身於一個長期與道教建立聯系的家族。[46]394年開始，寇謙之展開了延續三十年之久的山中隱居和修煉生活，他首先隱於華山，而後徙居嵩山。在嵩山期間，寇謙之據稱從老君那裏獲得兩次啟示，第一次發生在415年，第二次發生在423年。在這些啟示的基礎上，他編纂出《老君音誦戒經》，[47]並在424年將此書上呈北魏太武帝。在宰臣崔浩（381-450）的支持下，寇謙之獲得太武帝信任，建立起所謂的“道教神權政體（Taoist theocracy）”，一直延續至451年。[48]兩方獻給寇謙之的碑石及在朝廷支持下刻立於華山和嵩山的事實，反映出寇謙之對道教和帝國觀念的融合——這一融合所關註的正是五嶽。[49]這兩塊內容相近的碑銘以論述宇宙演化的一段文字開篇：
太極剖判，兩儀既分。四節代序，五行播宣。是故天有五緯，主奉陽施；地有五嶽，主承陰化。[50]
這段話不是對五嶽與標準的五行關聯的簡單重申，而是賦予五嶽在推動陰氣循環上具有主動性的宇宙論角色。漢代文獻中出現將山嶽視作散發氣的具有活力的“臟腑”的觀點，上面這段引文與這一觀點產生共鳴，同時又為碑文中接下來將五嶽的崇奉與上古的儀式性巡狩聯系起來的一段話奠定基調。下面這段話將崇祀五嶽與巡狩放置在帝國禮儀的中心位置，認為二者守護著天、地、人之間的和諧：
羲農造創，觀象立法，王者父天母地，仰宗三辰，俯宗山川……降□唐虞，敬順昊天，禮秩百神，五載巡狩，躬祀嶽靈。[51]
碑銘接著講述稱，作為這些儀式的回報，上天將賜予人類獎賞和福佑。然而，由於東周衰落，軟弱的統治者“不復行於方嶽之下”，導致上古的和諧秩序崩塌。接踵而至的秦、漢、魏、晉“不尊古始”。文章接著聚焦於三到五世紀北方的政治和社會混亂，強調造成這一結果的原因在於帝國崇尚佛教而拋棄對五嶽的崇祀：
劉、石、慕容，及以苻氏……浮圖為魁，祭非祀典，神怒民叛，是以享年不永。[52]
寇謙之接著贊美拓跋魏施行以道教教義為基礎的善政，來應對這場歷時彌久的劇變：
大代龍興，[53]撥亂反正，刑簡化醇，無為而治。
最重要的是，寇謙之現在作為新天啟的接受者被介紹出來，這保證了他作為繼天師的身份，使他有能力推動重建恰當的帝國禮儀的工作：
隱處中嶽卅余年，積德成道，感徹冥虛。上神降臨，授以九州真師，理治人鬼，佐國苻命，輔導太平真君。俾憲章古典，詭復嶽祠，可以暉贊功美……於是聖朝□唯古烈，虞夏之隆，殷周之盛。[54]
碑銘中呈現的帝國儀式改革於是聚焦於在五嶽之上恰當合宜的祭祀活動，而這便與上古模式之間產生回響。這個制度中最為關鍵的要素是這樣一個觀點——即國家本身就是神聖的。實際上，拓跋魏在寇謙之的方案上建立起一套儀式制度，這套制度綜合了改革後的天師道以及佛教、儒家和帝國朝廷的各色主題。這套方案、尤其是這套儀式制度與非漢族政權中國化的詳細情況，遠超本文範圍，但一言蔽之，五嶽祭祀是這套儀式架構的核心內涵。
類似的改革後的道教與帝國山嶽祭祀相融合的儀式制度，在一個多世紀後被北周武帝（561-578在位）建立起來。周武帝將這一舉措作為自己統一國家的部分嘗試。[55]對在帝國支持下整合儀式制度這一工程而言非常重要的是，道教機構通道觀的建立。通道觀的功能在於制定恰當的儀式。這一新的宗教管理體制排斥佛教、未改革的道教以及百姓淫祠，“止留五嶽觀廟而已。”新儀式工程的建立是在田谷隱者嚴達和另外九個道士的慫恿下完成的。田谷是都城西邊的一處山脈，這十人則被稱為田谷十老。
嚴達、王延與樓觀緊密相關，十老中的其他幾位可能也是如此。樓觀是終南山上的一座道教建築，五到六世紀時開始得到凸顯。這些各不相同的道教派系之間的確切關系尚待進一步闡明。在這裏我們只需知道，在拓跋魏的案例中，在首都建立的這座帝國支持的道教機構，以消除競爭性宗教系統、恢復古時模式的方式，成為統一國家努力的組成部分。這兩個工程都是在試圖融合道教觀念與帝國體制。
因此，道教采納漢代的五行相應系統，認為五嶽是與天上五星和人體五臟相對應的陸地要素。然而，在更為隱秘的道教語境裏，在與《五嶽真形圖》相關的經書中，五嶽主要被用來作為神聖的象征（numinous emblems）。[56]
帝國儀式中反映出五嶽擁有國家“守衛（鎮）”的角色，與此相比，在《五嶽真形圖》裏，五嶽的功能通過其“真形”刻印而獲得，而非憑借在山中的旅程而達至。因此，“真形”便指聖山內在和精華層面的表現形式，而非外在的、肉眼可見的地形圖。[57]這些玄妙的表現形式被用來作為驅邪避兇的工具和存想的對象。道教文獻和碑銘材料揭示出“真形圖”有兩種不同的基本形式：其一，是山嶽內部空間的復雜地圖，標註著水道和洞穴；[58]其二，則是抽象的符號，以純粹的象征形式表現山嶽。[59]但這些材料均晚於我們在本文中所關註的時代，因此沒有必要征引它們來說明中古時期的“真形”情況。
表現為符圖形式的真形圖的確切來源並不清晰，但其似乎源自方士團體。葛洪（284-343）是對這些方士傳統進行體系化的偉大理論家，他認為《五嶽真形圖》和《三皇內文》是最有效驗的符圖和靈文。僅僅是擁有這些符圖就可以保護家舍不受邪魔侵襲。道士在入山尋找草藥、礦物以及神秘知識時，將這些符圖佩戴在身，便可抵禦來自自然界和邪魔的所有威脅。[60]葛洪的描述反映出這些靈文存在矛盾的特征，這些靈文隱藏在山嶽之中，僅向獲得超凡成就的那些人顯現；但是，這些靈文卻又是入山和接近其奧秘所必需的物品：
諸名山五嶽，皆有此書，但藏之於石室幽隱之地，應得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。如帛仲理者，於山中得之，自立壇委絹，常書一本而去也。[61]
因此，通過進入山嶽內部，人們可以獲得神秘的經書以及山嶽真形圖，但只有憑借存思這些符圖才可能進入山嶽內部。葛洪在這裏明確指出，需要通過神秘的啟示體驗進入山嶽內部，而這一體驗是所有穿行山嶽的旅程的組成部分。
就在葛洪單純提及這些真形圖的同時，這些符圖很快又被整合進復雜的故事裏。現存最早的五嶽真形圖經書是《五嶽真形序論》，其與上清道相聯系。在這部經書中，這些神秘的符圖具有更大的效力。根據《五嶽真形序論》所述：
《五嶽真形》者，山水之象也。盤曲迴轉……子有東嶽形，令人神安命延，存身長久……子盡有五嶽形，橫天縱地，彌綸四方。[62]
《古本真形圖》將五嶽作為擁有特殊職權的官員，給出他們袍服準確的細節描述。這些官員中最重要的就是東嶽泰山君，其職權範疇描述如下：
領群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帥也。血食廟祠宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆歸泰山受罪考焉。[63]
因此，道教的集體想象延續了漢代有關泰山的觀念，將泰山視作參與血食俗神祭祀的凡人死後的官僚中心。而道教派系正是站在這些血食祭祀的對立面對自身做出界定。[64]
重要的是，在流傳的《五嶽真形圖》版本中，傳統的嶽山與“佐命”相伴，這些佐命之山包括：青城山、廬山、霍山、潛山。[65]不僅僅因為這些山都位於南方，對南朝更為有限的政權而言更容易接近，還因為這些山嶽也擁有自身特殊的聲望。霍山和潛山在漢代時都曾充當過南嶽。[66]《五嶽真形圖》中將這兩座山都囊括進衡山的佐山，表明道教徒意識到它們的多重身份，並嘗試通過官僚體制的合並來解決這些問題。
在這一官僚體制構想中，青城山的位置被歸入青城丈人治下。青城丈人被描述為“主地仙人，是五嶽之上司，以總群官也。”[67]
唐代時，道教的五嶽思想開始控制朝廷的看法。731年，唐玄宗在五嶽之上分別建立真君祠，開始崇奉五嶽真君。這是按照上清道對神靈世界的理解來重新系統闡述帝國祭祀神靈系譜的行動，借助此舉玄宗接受了司馬承禎的意見：[68]
今五嶽神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五嶽皆有洞府，各有上清真人降任其職，山川風雨，陰陽氣序，是所理焉。冠冕章服，佐從神仙，皆有名數。請別立齋祠之所。[69]
建設供奉五嶽的神祠的同時，玄宗還建立了供奉青城山丈人和九天使者的神祠。[70]這套祭祀系統於是便與《五嶽真形圖》中創造的系統相一致。
如上所述，《五嶽真形圖》的真正文獻源頭和傳播過程非常復雜。然而，其書中自身給出的故事宣稱是由西王母傳於漢武帝，並將這部文獻的撰寫歸屬於東方朔。這個故事由此與《漢武帝內傳》這個成套故事（story cycle）產生關聯。[71]更為復雜的宇宙誌在類似的故事系統中被創造出來，例如《十洲記》。[72]《十洲記》的宇宙誌以八卦和十二地支的宇宙結構為基礎（見表1）。其將諸如昆侖和三仙島（蓬萊、方丈、扶桑）[73]等先秦的宇宙觀念，與十個方向上的十洲融合在一起。盡管十洲的名字和描述很大程度上是從更早的文獻中采集而來——這些文獻包括漢代的緯書、張華（232-300）的《博物誌》、葛洪的《抱樸子》，但這個宇宙誌卻明顯是上清道內部編纂的，顯然是為了要取代《五嶽真形圖》而制作的文本。傳說《十洲記》的作者是東方朔，他依賴緊扣大禹宇宙旅行的《五符序》中的故事，來對《十洲記》中的啟示做以描述。我們還應該註意到下面這個故事裏鐘山的重要性：
其北海外又有鐘山，在北海之子地……高一萬三千裏，上方七千裏，周旋三萬裏。自生玉芝及神草四十余種。上有金臺玉闕，亦元氣之所舍，天帝君治處也。[74]鐘山之南有平邪山，北有蛟龍山，西有勁草山，東有束木山，四山並鐘山之枝幹也。四山高鐘山三萬裏。官城五所如一。登四面山，下望乃見鐘山爾。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入道經自。一路從平邪山東南入穴中，乃到鐘山北阿門外也。[75]天帝君總九天之維，貴無比焉。山源周迴具有四城之高，但當心有觀於昆侖也。昔禹治洪水既畢，乃乘蹻車度弱水而到此山，[76]祠上帝於北阿，歸大功於九天。又禹經諸五嶽，使工刻石識其裏數，高下其字，科鬥書，非漢人所書。今丈尺裏數，皆禹時書也。不但刻劘五嶽，諸名山亦然，刻山之獨高處爾。今書是臣朔所具見，其王母所道，諸靈藪禹所不履，唯書中夏之名山爾。臣先師谷希子者，太上真官也，昔授臣昆侖、鐘山、蓬萊山及神洲真形圖。昔來入漢，留以寄知故人。此書又尤重於嶽形圖矣。[77]
十洲的宇宙結構
《五嶽真形圖》采納了葛洪有關如何獲得這些符圖的說法，但在遠為高妙和優雅的知識世界（realm of attainment）中對之進行了改寫。根據這部文獻的記載，五嶽及其佐命之山神聖的內在景觀，是通過太上道君對地理的“觀”而獲得的。一如從前那樣，內在形式的神秘知識產生於冥想實踐中，接著被用來作為觀察和掌握世界真形的指導。同樣的策略接著又被《十洲記》所采用，以將五嶽附屬和涵括進更為廣闊而神秘的宇宙結構中。
參考文獻：
[1] 《上清後聖道君列紀》，DZ 442，頁4b9；英譯見Stephen Bokenkamp, Early Daoist scriptures(Berkeley,1997), p.348. 出於正統道藏之文獻以“DZ”標識，編號依據 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds, The Taoist canon: a historical companion to the Daozang, 3 vols (Chicago,2004).
[2] “仙”的早期字形是“僊”，暗示著“登升”；《說文》註解此字為“長生僊去”。《說文》包含了仙字的另一個早期字形“仚”，解為“人在山上”（《說文解字註》，卷8A頁38b）。施舟人（Kristofer Schipper）喜歡將仙翻譯成“immortal（長生者）”、甚至是“human mountain（人山）”；見 The Taoist body (Berkeley, 1993), p. 164. 康儒博（Robert Campany）將之翻譯為“transcendent（超越者）”，並給出如下告誡：“仙與更低級的生命之間不存在絕對的形而上的差異，但是……仙所達到的生命鏈條上的環節要遠高於哪怕是最傑出的人類所能企及的高度”；見 To live as long as heaven and earth: a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents (Berkeley,2002), pp.4-5.
[3] 我從索安（Anna Seidel）那裏借用了這個術語，見其 “Taoism, The unofficial high religion of China,” Taoist Resources 7.2 (1997),39-72.
[4] 例見Kiyohiko Munakata (宗像清彥), Sacred mountains in Chinese art: an exhibition organized by the Krannert Art Museum at the University of Illinois, Urbana-Champaign (Champaign,1991); Steven Little et al., Taoism and the arts of China (Chicago,2000); 以及石泰安（Rolf A. Stein）對東亞美術、建築以及宗教中神話主題的重要研究，見其 The world in miniature: container gardens and dwellings in Far Eastern religious thought, tr. Phyllis Brooks (Stanford,1990), 原版書名及出版信息為 Le monde en petit: jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrême-Orient (Paris,1987).
[5] 權威材料是《尚書》（或《書經》）中的《禹貢》篇；見 Mark Lewis, The flood myths of early China (Albany,2006), 尤其 pp.28-33. 從比較框架出發對這一故事在漢代帝國構想中重要性的討論，見 David Schaberg, “Travel, geography, and the imperial imagination in fifth-century Athens and Han China,” Comparative literature 51.2 (1999),152-91.
[6] 《太上靈寶五符序》，DZ 388（下文簡稱《五符序》）。
[7] 沙畹（Edouard Chavannes）對泰山的研究尚未被超越，Le T’ai Chan, essai de monographie d’un culte chinois (Paris,1910). 最近的研究，見劉慧，《泰山岱廟考》（濟南，2000）。有關封禪祭祀，見 Mark Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han,” in Joseph P. McDermott, ed., State and court ritual in China (Cambridge,1999), pp.50-80. 漢代皇帝劉秀（光武，25-57 AD在位）舉辦此儀式的記載部分內容已獲得英譯，見 Stephen Bokenkamp, “Record of the feng and shan sacrifices,” in Donald S. Lopez, Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton,1996), pp.251-60.
[8] 五嶽的歷史，見 James Robson, “Imagining Nanyue: a religions history of the Southern Marchmount through the Tang dynasty (618-907), ” PhD dissertation (Stanford University,2002), pp.44-66.
[9] 例見《博物誌校證》卷6頁2a：“泰山一曰天孫，言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。”
[10] 例如，九山與《禹貢》中的九州相一致；見 Lewis, Flood myths. 《周禮·職方氏》列出九州鎮山；《呂氏春秋》（卷13頁1.5）給出另外一組九山；見 John Knoblock and Jeffrey Riegel, trs, The annals of Lü Buwei (Stanford,2000), p.280.
[11] 有關《山海經》，見 Vera Dorofeeva-Lichtman, “Conception of terrestrial organization in the Shan hai jing,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 82 (1995), 57-100; 同上，“Text as a device for mapping a sacred space: a case of the Wu Zang Shan Jing (‘Five Treasuries: the itineraries of mountains’),” in Tatyana Gardner and Daniela Moritz, eds, Creating and representing sacred spaces (Göttingen,2003), pp.147-210. 對《淮南子·地形訓》的英譯和研究，見 John S. Major, Heaven and earth in early Han thought (Albany,1993), pp.141-216. 有關早期中國的地理想象，見 Mark Lewis, The production of space in early China (Albany, 2006), 尤其 pp.284-303.
[12] 記述昆侖山和西王母的文獻汗牛充棟，非本文篇幅所能涵蓋。有關這些材料的初步考索，見以下論著所附參考文獻。Major, Heaven and earth; Lewis, Production of space; Suzanne E. Cahill, Transcendence and divine passion: the Queen mother of the west in medieval China (Stanford,1993).
[13] 《老子想爾註》，S. 6825，收大淵忍爾，《敦煌道經圖錄篇》（東京，1979），冊2，頁421-34，行108-110；Bokenkamp, Early, p.89.
[14] 《三天內解經》，DZ 1205，卷1頁5b；Bokenkamp, Early, p.215.
[15] 這個定義基於“山”的聲訓解釋，見《說文解字註》，卷9B頁1；為《太平禦覽》卷38征引。有關聲訓問題，見 W. South Coblin, A handbook of Eastern Han sound glosses (Hong Kong,1983), pp.14-17; 有關語音擬構，見 p.188, no.1133: 山＊sria/şǎn宣（＊sjwa/sywan）；參 Bernard Karlgren, Grammata serica recensa (repr. Taibei,1992), 164t, 193a.
[16] 《春秋元命包》，安居香山、中村璋八輯，《緯書集成》（全6冊，再版，石家莊，1994），冊2，頁630；為《藝文類聚》卷7頁1及《太平禦覽》卷38頁2b所征引。
[17] 有趣的是，道教裏以及中國整體上的洞穴神話主題，似乎不包含子宮和墳墓的象征意象。而這兩個意象在包括西藏（一些位於中國的其他藏傳佛教區域也分享著這個象征）、日本和東南亞佛教等文化中卻廣泛存在；見 Rolf A. Stein, Grottes-matrices et lieux saints de la deésse en Asie orientale (Paris,1988).
[18] 例如《雲笈七簽》卷6頁1a5征引的《玄門大論》。
[19] 有關靈寶經的系年問題，見 Stephen Bokenkamp, “Sources of the Lingbao scriptures,” in Michel Strickmann ed., Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein, vol. 2 (Brussels,1983), 2.434-86.
[20] 《洞玄靈寶自然九天生神章經》，DZ 318，頁1b10-頁2a1。
[21] DZ 318，頁1b8。
[22] 亦見《雲笈七簽》卷2頁2a《空洞》篇。
[23] 有關道藏的簡明歷史，見 Schipper and Verellen, 1.1-40. 三洞這一術語至少有三種不同的概念解釋；見同上，pp.11-16. 對五世紀道藏編纂工程的觀念和影響的全面研究，見 Wang Chengwen (王承文), “The revelation and classification of Daoist scriptures,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD) (Leiden·Boston: Brill, 2010), 775-888.
[24] 《列仙傳》，DZ 294，帶有註釋的英譯，見 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (repr. Paris,1987).
[25] 詳細研究及英譯，見 Campany, To live.
[26] Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, p.43.
[27] 同上, pp.183-84.
[28] 同上, p.35.
[29] 《五符序》，DZ 388，卷2頁14a；Campany, To live, pp.309-11.
[30] 12世紀時，此身份獲得宋朝朝廷的認可；見倪守約（活躍於南宋）《金華赤松山誌》（DZ 601）。《金華赤松山誌》開篇給出黃氏兄弟的早期傳說，書中還包含1189至1263年間朝廷的封賜文書。這一信仰延續至今；有關當代香港黃大仙信仰的簡要研究，見 Graeme Lang and Lars Ragvald, The rise of a refugee god: Hong Kong’s Wong Tai Sin (Hong Kong,1993).
[31] 柏夷（Bokenkamp）認為《後聖道君列紀》最初是一部獨立文獻《靈書紫文》的一部分。《靈書紫文》現以四個不同文獻的形式存在於《道藏》中；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.275-372. 參以下討論，Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du Taoisme, 2 vols (Paris,1984), 2.101-10. 蔡霧溪（Angelica Cedzich）對《後聖道君列紀》到底是不是《靈書紫文》的一部分表示懷疑，見其 “Review article: Early Daoist scriptures,” Journal of Chinese Religions 28 (2000),161-76; 有關《後聖道君列紀》的討論，見 p.174.
[32] 《上清後聖道君列紀》，DZ 442，頁4a2-5；柏夷（Bokenkamp）英譯，見其 Early Daoist scriptures, p.346.
[33] 袁珂，《山海經校註》（上海，1980），卷2頁42，卷8頁230。
[34] 《五符序》，DZ 388，卷1頁4a-6b。
[35] 王純五，《天師道二十四治考》（成都，1996），頁319-24。這座山的聖域在杜光庭筆下獲得描述，見其《青城山記》，收董誥（1740-1818）等編，《欽定全唐文》（臺北，1972），卷932頁11a-14b；杜光庭的另一篇文章中講述了張陵獲得的啟示，見《修青城山諸觀功德記》，收同上，卷932頁14b-18a，英譯見 Thomas H. Peterson, “Recorded for the ritual and merit and virtue for repairing the various observatories of Ch’ing-ch’eng mountain,” Taoist Resources 6.1 (1995),41-55.
[36] 《晉書》卷120、121；唐長孺，《範長生與巴氐據蜀的關系》，《歷史研究》1954年第4期，頁115-21；Terry F. Kleeman, Great perfection, religion and ethnicity in a Chinese millennial kingdom (Honolulu, 1998), pp.82-85,147.
[37] 《晉書》卷121頁3036，稱範長生“巖居穴處，求道養誌”；《魏書》（卷96頁2111）稱其“頗有術數”，據說他還撰寫過一部對《易經》的神秘註疏。唐長孺展示了天師道與同時代四川宗教實踐在所使用的術語上的共性。但有關這些相似性是否拓展到使用相同的宇宙論、教義和修行實踐，則仍有商榷余地。
[38] 《太平禦覽》，卷123頁597a，“李雄”條，征引《十六國春秋》。
[39] Robient, Révélation du Shangqing, 尤見此書；Ursula-Angelica Cedzich, “Das Ritual der Himmelmeister im Spiegel früher Quellen: Übersetzung und Untersuchung des liturgischen Materials im dritten chüan des Teng-chen yin-chüeh,” PhD dissertation (Julius-Maximillian-Universität, Würzburg,1987); Ann Seidel, “Early Taoist ritual,” Cahiers d’Extrême-Asie 4 (1988),199-204; Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p.6; Schipper and Verellen, The Taoist canon, p.11.
[40] 五嶽的觀念需要被理解為五行宇宙論發展出的一個組成部分；見 Aihe Wang (王愛和), Cosmology and political culture in early China (Cambridge,2000).
[41] Robson, “Imagining Nanyue” and “The polymorphous space of the southern marchmount [Nanyue 南嶽]: an introduction to Nanyue’s religious history and preliminary notes on Buddhist-Daoist interaction,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1995),221-64. 幾篇最近的南嶽研究收錄在《道教與南嶽》一書中，湖南省道教文化研究中心編（長沙，2003）。
[42] 《宋書》，卷27頁784；亦見《高僧傳》，T. 2059，卷7頁368c；湯用彤校註，《高僧傳》（北京，1992），頁266。
[43] 有幾部道經都支持劉裕的皇權訴求：《三天內解經》，DZ 1205，卷1頁8b-9b；見 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.221-22; 《太上洞淵神呪經》，DZ 335，卷1頁4a，卷20頁12b-13a；見 Christine Mollier, Une apocalypse taoïste du Ve siècle: le Livre des incantations divines des grottes abyssales (Paris,1990), pp.56-59. 亦見 Anna Seidel, “The image of the perfect ruler in early Taoist messianism,” History of Religions 9 (1970), 216-47.
[44] 《太上洞玄靈寶天地自然運度妙經》，DZ 322，頁4b1-3。
[45] 我的解釋建立在菊地章太的基礎上，見其《甲申大水考》，《東方宗教》87（1996），頁1-20：胡，是“古”“月”組合而成；柳，代指“劉”。
[46] 寇謙之的父親名修之，字延期，是一位道士；寇謙之的母親是盧湛的孫女，而盧湛則是盧循的曾祖。近來有關寇謙之的研究包括劉屹的三篇論文，《寇謙之的家世與生平》，《華林》2002年第2期，頁271-81；《寇謙之與南方道教的關系》，《中國中古史研究》2003年第2期，頁61-82；《寇謙之身後的北天師道》，《首都師範大學學報》2003年第1期，頁15-25。
[47] 《老君音誦戒經》，DZ 785；Yang Lien-sheng (楊聯陞), “Laojun yinsong jiejing jiaoshi,” Bulletin of the Institute of History and Philology 28.1 (1956), 17-54. 亦見 John Lagerwey, “The Old Lord’s scripture for the chanting of the commandments,” Purposes, means and convictions in Daoism: a Berlin symposium, Florian Reiter, ed. (Wiesbaden,2006), pp.29-56.
[48] Richard Mather, “K’ou Ch’ien-chih and the Taoist theocracy at the Northern Wei court, 425-451,” in Holmes Welch and Anna Aeidel, eds, Facets of Taoism (New Haven,1979), pp.103-22.
[49] 除提及各自山嶽相關內容外，兩方碑石銘文幾乎相同。我的分析建立在張勛燎和白彬的錄文和註釋的基礎上，見其《北魏<中嶽嵩高靈廟碑>、<華嶽廟碑>與寇謙之新天師道》，張勛燎、白彬，《中國道教考古》全6冊（北京，2006），冊2，頁575-603。
[50] 張勛燎、白彬，《中國道教考古》，頁579。
[51] 張勛燎、白彬，《中國道教考古》，頁580。
[52] 同上。這四個名字指四、五世紀時統治北方平原的非漢人朝代：劉指建立前趙（304-329）的匈奴人，石指建立後趙（319-352）羯人，慕容指前燕（337-370）、後燕（384-407）以及西燕（384-934）的鮮卑人，苻指前秦（351-394）的氐人。
[53] 321年拓跋統治者獲晉湣帝封賜時，使用“代”作為拓跋國家的名稱（《魏書》，卷1頁9）。386年，拓拔族占領北方後，將國名改為魏。
[54] 張勛燎、白彬，《中國道教考古》，頁580。
[55] 下文討論基於 John Lagerwey, Wu-shang pi-yao, somme taoïste du VIe siècle (Paris,1981), pp.4-21.
[56] 《五嶽真形圖》在《道藏》存在多個版本：（1）《五嶽真形序論》，DZ 1281；（2）《雲笈七簽》卷79含有DZ 1281中的幾個章節，但順序有所不同，一些文字也有差異，同時還包含有不見於DZ 1281的部分內容；（3）《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》，DZ 441，可能是以DZ 1281和相關材料為基礎編纂而成的一部明代文獻（Schipper and Verellen, The Taoist canon, p. 1236）；（4）《靈寶無量度人上經大法》卷21，DZ 219，《五嶽真形品》含有來自DZ 441和DZ 1281中的引文及有所不同的內容；（5）陶弘景的《陶公傳授儀》含有傳授《五嶽真形圖》的一個儀式。《陶公傳授儀》的殘篇保存在三份敦煌卷子中（S 3750、P 2559、BD 11252）。倫敦和巴黎藏卷最早由大淵忍爾辨識出來，見其《敦煌道經：目錄編》（東京，1978），冊1，頁331-32；刊於《敦煌道經：圖錄編》（東京，1979），頁721-24。《中華道藏》編者辨識出上述北京藏卷是這部文獻的一部分；三份材料刊於冊4，頁521-55。有關這些文獻和符圖的研究，見Kristofer Schipper，《五嶽真形圖の信仰》，《道教研究》2（1967），頁114-62；李豐楙，《<漢武內傳>研究》，收其《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北，1986），頁21-119，尤其頁52-58；山田利明，《二つの神符——五嶽真形圖と靈寶五符》，《東洋學論叢》40（1987），頁147-65。
[57] Kristofer Schipper, “The ture form: reflections on the liturgical basis of Taoist art,” 《三教文獻》4（2005），頁91-113。
[58] 見《五嶽古本》中的符圖，DZ 441，頁8b-25b；《上清靈寶大法》，DZ 219，卷21頁16a-22b。
[59] 見《三皇內文遺秘》，DZ 856，頁11b-13b。這些符文形式出現在若幹帝制時代後期的碑刻和鏡子上。有關碑刻，見Chavannes, T’ai chan, pp.415-24 （討論系年1378、1614[?]、1682的碑刻。系年1682的碑刻，在宗像清彥的書中得到重現，見其Sacred mountains, p.113）；Little, Taoism, pp.358-59, 討論系年1604的碑刻。有關從漢到清的墓葬中出土的幾方鏡子的討論，見 曹婉如、鄭錫煌，《試論道教的五嶽真形圖》，《自然科學史研究》1987年第6期，頁52-57；李縉雲，《談太倉出土的五嶽真形鏡》，《文物》1988年第2期，頁177-78。最為充分的研究是張勛燎、白彬，《江蘇明墓出土和傳世古器物所見的道教五嶽真形符與五嶽真形圖》，收其《中國道教考古》（北京，2006），冊6，頁1751-1833。
[60] 王明校釋，《抱樸子內篇校釋》（北京，1996再版），卷19頁336-37，卷17頁300。
[61] 王明，《抱樸子內篇校釋》，卷19頁336；亦見施舟人（Schipper）的討論，“The true form,” pp. 99ff.
[62] 《五嶽真形序論》，DZ 1281，頁21b-22a；引文見《雲笈七簽》卷79頁1a及DZ 441，頁1a。
[63] 《五嶽真形序論》，DZ 1281，頁23a；引文見《雲笈七簽》卷79頁2a9-b1及DZ 441，頁2a6-8。
[64] 宋代以後東嶽廟遍及全中國的現實，反映出泰山的重要性及其作為亡者官署的角色在帝制時代裏得到延續。有關帝制時代晚期的情況，見《三教文獻》中發表的幾篇論文，這些論文是法蘭西遠東學院北京東嶽廟研究項目的學術成果。
[65] 《五嶽真形序論》，DZ 1281，頁24a-25a；引文見《雲笈七簽》，卷79頁3b-4a及DZ 441，頁3b-4a。佐命之山在陶弘景編纂的這部傳授儀式中也被提及，《陶公傳授儀》（同前註56），收大淵忍爾，《敦煌道經：圖錄篇》，頁721-22；《中華道藏》，冊4，頁521-23。
[66] Robson, “Imagining Nanyue,” p.116; 羅柏松（Robson）延續了有關南朝南嶽實際所在的繁復爭論。
[67] 《五嶽真形序論》，DZ 1281，頁24a；引文見《雲笈七簽》，卷79頁3b3及DZ 441，頁3b1。
[68] 有關詳細研究，見雷聞，《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》，收榮新江主編，《唐代宗教信仰與社會》（上海，2003），頁35-83。
[69] 《司馬承禎傳》，收《舊唐書》，卷192頁5128。
[70] 雷聞，《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》，頁40-42，討論這幾個地方樹立的碑銘。
[71] 《漢武帝內傳》，DZ 292。翻譯見 Kristofer Schipper, L’empereur Wou des Han dans la légende taoïste: Han wou-ti nei-tchouan (Paris,1965); Thomas E. Smith, “Ritual and the shaping of narrative: the legend of Han emperor Wu,” PhD dissertation (University of Michigan,1992); 李豐楙，《漢武帝內傳研究》。
[72] 這部文獻署為東方朔所撰，在《道藏》中存在兩個版本：（1）DZ 598；（2）《雲笈七簽》，卷26頁1a-14，《十洲三島》，翻譯見 Thomas E. Smith, “Record of the ten continents,” Taoist Resources 2.2 (1990), 87-119. 研究包括李豐楙，《<十洲記>研究》，收其《六朝隋唐仙道類小說研究》，頁123-85；Robert F. Campany, Strange writing: anomaly accounts in early medieval China (Albany,1996), pp.53-54,318-21.
[73] 有關這些仙島的文獻太多，難以羅列。其中最具啟發性的是秦始皇令下惡名昭彰的尋島活動。見《史記》，卷6頁247；William H. Nienhauser Jr., ed., The Grand Scribe’s records, vol. 1: The basic annals of pre-Han China (Bloomington, 1994), p. 142. 亦見 Stein, The world in miniature 的參考文獻。
[74] 《十洲記》（DZ 598，頁12a6-10）《雲笈七簽》（卷26，頁11b5-8）繼承《五符序》（DZ 388，卷1頁4a7-5a1），文字稍有變化。
[75] 這段話被錯誤地插入《雲笈七簽》，卷26頁13a7。我依據的是《十洲記》，DZ 598。有關《雲笈七簽》中這個版本的錯誤的檢討，見李豐楙的研究。
[76] 有關此道法，見李豐楙，《不死的探求：抱樸子》（臺北，1998），頁341-49。
[77] 《十洲記》，HY 598，頁12a6-13a7；《雲笈七簽》，卷26頁11b5-12a5、頁13a7-13b9。
【作者簡介】
李福（Gil Raz），2004年於印第安納大學獲得博士學位，現為美國達特茅斯學院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的興起：傳統的創造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世紀和 5 世紀之間道教宗教傳統的形成。他的研究興趣包括道教儀式、歷史和當代、道教神聖地理和神話、時間觀念、佛道交涉、中國宗教系統和概念。
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