【編者按】佛教從印度傳入中國近兩千年，早已成為中華傳統文化的有機組成部分。《法華經》“化城喻品”曰：“爾時有佛名大通智勝如來。……爾時所化無量恒河沙等眾生。”更好地了解佛教歷史文化，能幫助我們更好地理解中華文明自身。有鑒於此，澎湃新聞（www.thepaper.cn）思想市場欄目特約請北京大學佛教研究中心主任王頌教授開設專欄“爾時有佛”，從多元的角度介紹佛教的思想、歷史與文化。
也許夢是一個禮物——博爾赫斯
龍樹《回諍論》有這樣一段偈頌：
化人於化人，幻人於幻人，如是遮所遮，其義亦如是。
如同以一個幻化的人去否定另一個幻化的人，被否定的幻化人是不真實的，否定的幻化人也是不真實的，因為諸法皆空，一切都是不真實的。龍樹《中論》有另一段談及幻化人的偈頌：“如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響。”假如佛以其神通力制造了一個幻化人，幻化人又造出一個新的幻化人，我們常人就把那個最初的幻化人稱為“作者”，把“作者”造出的幻化人的煩惱乃至身口意一切行為所帶來的結果，稱作“業”。殊不知這個幻化人和他所成就的一切業果與最初的幻化人一樣，都是如露亦如電，如夢幻泡影的。
這樣兩段公元5世紀漢譯自印度的偈頌，讓我們聯想起千載以後阿根廷作家博爾赫斯的那篇《環形廢墟》。一位法術高明的魔法師苦於沒有中意的弟子，想要在夢中塑造一位能令他死而無憾的繼承者。於是他來到一片環形廢墟，安心地做這個夢。夢中，翩翩少年出現了，一切都是那麼完美無瑕。然而魔法師有了新的煩惱，他不忍心看到少年知道自己只不過是別人的一個夢。於是他小心翼翼地避免少年接觸到火，因為火對夢中人無可奈何，會讓真相敗露。這種擔憂日復一日，纏繞著魔法師，終於讓他生無可戀。於是在一場偶然的大火中，魔法師毅然決然地撲向大火，——他寧可死去也不願活著看到少年發現真相。然而，大火中的他卻毫發無損。
博爾赫斯以擅長寫夢著稱。夢與夢中的一切在常人眼裏自然是虛幻不實的。然而博爾赫斯卻認為，夢與現實的邊界也許並不是那麼分明的。當夢中的魔法師和讀者都誤認為自己能夠清晰地分辨真實與虛構時，——在結尾出現之前，讀者顯然認為魔法師是真實的，而夢中少年是虛幻的——他們卻發現自己上了當。那麼誰又能保證蜷縮在沙發裏，緊張地追蹤著故事情節並最終驚愕不已的讀者以及他正在閱讀這件事兒就是真實的呢？
博爾赫斯另一個癡迷的意象是迷宮。迷宮在博爾赫斯的作品中反復出現，但最為人熟知的，無疑是他的《交叉小徑的花園》。在分析這篇作品之前，我們不妨先講一講《高僧傳》裏的另一則故事。
故事的主角是我們目前已知的中國最早的著名譯經大師安世高。安世高是安息國的王子，他於東漢桓帝建和二年（148）來到中國洛陽一帶傳法譯經，取得了巨大成就。與《高僧傳》通常的深受儒家“三立”思想影響的史傳體風格不同，這篇傳記在簡要介紹了安世高的顯赫身世和卓越成就之後，講述了一個離奇的故事。安世高前生也曾來過中國，且在南國廣州。前生的他也是一位僧人，與同學一道精進，然而同學有嗔恨的毛病，盡管屢經安世高規勸卻不能改過。於是安世高辭別同學來到中國，在廣州街頭遇一少年，唾手拔刃曰：終於等到你了！高笑曰：“我宿命負卿，故遠來相償。”竟然從容引頸就戮。殺人於市，自然觀者如堵，莫不駭然驚奇。今生的安世高乘願再來，完成了譯經使命，再度遊化南方。途經一湖，湖中有神，靈驗無比，遠近聞名。知安來，召相見。告曰：即前生同學。因嗔恨造業，今生化為蟒神，墮畜生道。盡管遠近香客紛至沓來，供養有加，但深恐來生墮入地獄道，故而懇請安世高超度。安世高欣然從請。翌日，一白衣少年登船稽首，忽然不見。安告眾人曰，即蟒蛇轉世。安世高復至廣州，尋前世加害於己的少年，已垂垂老矣。告以前事，其人依稀莫辨。攜之同遊，途經會稽，在鬧市中恰逢少年鬥毆，誤中安世高，即時殞命。
這樣一則故事，看似荒誕不經，再加上原有的敘事反復強調安世高早已料知宿命並主動承受（這從文學的角度而言實在是一大敗筆，同時也削弱了故事的開放性），讓人不免認為是講因果業報的平庸之作，故而鮮為嚴肅的學者所關註。然而其中的諸多細節卻吸引了我們的註意。
故事中出現了兩個主要人物：安世高和他的不知名的同學；出現了三位少年，在廣州街頭手刃安世高的少年、在船頭稽首的少年和在會稽鬧市誤殺安世高的少年；三次死亡，安世高兩次，同學轉世而成的蟒蛇一次，而這些事件發生在安世高的兩次生命和其同學的三次生命流轉之中。安世高為什麼要兩次死於非命？少年的每次出現為什麼都伴隨著死亡？如上所述，這些當然可以用因果報應的陳詞濫調一筆帶過，然而博爾赫斯時隔千年卻在他的《交叉小徑的花園》中隱晦地給出了答案。
《花園》中也出現了兩次謀殺。曾經擔任過雲南總督的彭睢創作了一部天書般的小說並建造了一座誰也走不出去的迷宮。大功告成之際，他卻被來歷不明的刺客暗殺，留下了無人能解讀的散亂手稿。一戰時期的英國漢學家艾伯特得到了手稿和迷宮，並破解了其中的秘密。這時，他迎來了一位不速之客，彭睢的曾孫余準。在經過一番意味深長的交談之後，余準當即槍殺了艾伯特。彭睢的死看起來既神秘又無辜，然而更加無辜且令人費解的是，窮盡畢生之力破解了遙遠異域國度秘密的漢學家，卻被他超越時空的知音的曾孫殺害了。我們都已經知道，博爾赫斯給出的迷宮的謎底是時間，實際上，時間與空間始終糾纏在一起。安世高兩度來到遙遠的異域中國，在中國也是輾轉於洛陽、廣州、會稽數地。同樣的，余準、艾伯特（如小說中所交代的，艾伯特實際上是同名的法國小城的代號）與彭睢之間也發生了奇妙的時空交錯。博爾赫斯說：“世界本來就是一座迷宮，沒有必要再造一座。”世界就是迷宮，時間與空間會在某一個點遭遇，又會迅速分開，或再度相逢，或永隔參商。
時間與空間，加劇了現實的夢幻感和夢幻的現實感。我們在夢中，不是清楚地聽到透過別人的嘴說出來的我們自己的話嗎？不是經常穿越千裏見到久未謀面的老友，聞到他們為你準備的飯菜的香味嗎？我們在醒來時，不是也會遇到似曾相識的陌生人嗎？《花園》的故事以一戰期間的一場真實的戰事為背景，展開的卻是一個虛構的為德國人在英國做間諜的中國人余準的故事（這個設定看起來也是合情合理，余準原本是青島的一名英語教師），由這個虛構的故事再引出更加魔幻的彭睢的故事。於是，小說就像彭睢設計的那座誰也無法走出去的花園，小徑交叉縱橫，現實與夢幻奇妙地混合在一起。我們常識所認為的線性的時間與幾何形的空間，在作品中似乎扭曲變形了。盡管情節的展開囿於敘事的手段往往仍會給人一種時間具有前後次序的錯覺，但細心的讀者會發現其中的破綻。事實上，盡管我們在日常生活中的所謂“清醒”狀態下也能感受到時空的相對性，但再也沒有夢更能讓我們感到時空的自由狀態了。我們通常也是通過時空這把尺子來區分所謂存在的真實狀態與虛幻狀態。而且就像姍姍學步的孩子離不開學步車一樣，我們也是時刻攥著時空這把尺子，生怕不慎墮入虛幻的無底深淵，就如同《環形廢墟》中的魔法師害怕少年知道自己只不過是虛幻的夢一樣。
這讓我們想起了博爾赫斯的第二個夢的故事，取材自《一千零一夜》的《雙夢記》。開羅少年每晚都做一個相同的夢，在遙遠波斯的伊斯法罕有一筆寶藏。於是少年穿越大漠、跋山涉水來到伊斯法罕。疲倦的他在一所清真寺的墻外睡著了，連清真寺裏傳來的打鬥聲都沒有聽到。再度醒來時，他已經在當地的警察局裏。原來昨夜一夥兒江洋大盜作案後躲進清真寺被警察發現，警察包圍清真寺並與強盜發生了搏鬥。結果強盜還是逃之夭夭，來自異鄉的形跡可疑的少年卻被關進了警察局。在警察局長的逼問下，少年道出了真相，警察局長不禁哈哈大笑。“傻瓜啊，傻瓜！”他說，“我每晚也都做一個同樣的夢，夢見開羅的一所房子的後院裏，有一顆無花果樹，無花果樹下有一眼泉水，泉水下埋藏著寶藏。可我從來沒有想過去開羅尋寶。你可真是個傻瓜，碰到我算是走運！”於是他給了少年一些盤纏，放他歸鄉。回到開羅的少年，忽然想起自家的後院不就有一顆無花果樹嗎？無花果樹下不就有一汪泉水嗎？於是他按照警察局長夢中看到的情景，挖出了寶藏。
身處異地的兩個人做了兩個相互關聯的夢，而這兩個離奇的夢卻與現實發生了牽連。這一看似不可思議的故事，在佛教看來其實並沒有那麼不可思議。或者說，佛教就是以不可思議來解釋不可思議的。
佛教對代表夢幻的幻化人的解釋有一個發展的過程。早期佛教通過幻化人這一譬喻來解構自我的真實性。我們所執著的自我是不存在的，自我無非是五蘊和合，物質與精神性的感受與欲望等等混合而成的一種虛假的錯覺。《佛所行贊》說：“五欲非常賊，劫人善珍寶，詐偽虛非實，猶若幻化人。”盡管不真實，受無明、欲望驅使的“自我”卻實際發揮著作用，產生了結果“業”。而般若經典則進一步否定了業的絕對真實性，因為對業的執著反過來又會導致我們對“我”的執有。《摩訶般若波羅蜜經》說：“如是，如是！諸天子！眾生如幻，聽法者亦如幻；眾生如化，聽法者亦如化。諸天子！我如幻如夢，眾生乃至知者、見者亦如幻如夢。諸天子！色如幻如夢，受、想、行、識，如幻如夢；眼乃至意、觸，因緣生受，如幻如夢；內空乃至無法有法空、檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜，如幻如夢。諸天子！四念處乃至十八不共法如幻如夢，須陀洹果如幻如夢，斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道，如幻如夢。諸天子！佛道如幻如夢。…….諸天子！是幻夢、涅槃，不二不別。”所以我們開篇引用的龍樹說：“諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響。”
與印度中觀學派斷然否定一切的態度不同，中國佛教更加強調“真空妙有”的一面，以對現實做出一些調和與讓步。僧肇概括《般若經》的思想說：“諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”幻化人不是真理維度上的真實的人，但他在人的認識世界中卻實實在在地發揮著作用。如果說夢幻與真實之間並沒有清晰界限的話，那是因為無論夢幻還是真實，都不過是認識的產物，而認識是不可靠的、值得懷疑的。僧肇接著說：“故《中觀》雲：‘物無彼此’，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此。此、彼莫定乎一名，而惑者懷必然之誌。”套用他的意思，我們可以說，現實與夢境無分彼此，同樣都發揮著看似真實的作用，而愚蠢的人卻以為他們能夠做出彼此清晰的劃分。
博爾赫斯喜歡將中國設定為他小說中的場景，因為中國充滿了神秘的東方色彩。他還喜歡中國故事，據說其中之一就是唐傳奇《南柯太守傳》。故事中的主人公酒後夢入“槐安國”，一路飛黃騰達成為了駙馬，還出任南柯太守，其後不幸兵敗，在讒言之下被逐出槐安國。人生大起大落之後，醒來卻發現不過是南柯一夢，日已西斜。最具神來之筆的是故事的結尾。主人公尋到大槐樹下，用斧子刨樹下的洞，結果發現了一個大螞蟻窩，順著再往下刨，越刨窩越大，螞蟻的世界居然和夢中的王國一模一樣，原來自己夢中成為了螞蟻的一員！
魯迅先生在《中國小說史略》中對這則唐人傳奇有一個精彩的點評，他說：“篇末言命仆發穴，以究根源，乃見蟻聚，悉符前夢，則假實證幻，余韻悠然。雖未盡於物情，已非《枕中》之所及也。”為什麼說《南柯傳》要比另一篇傳奇《枕中記》高明呢？因為《枕中記》雖然也講了一個酣然一夢間度過了一生，從而閱盡了人間冷暖的故事，但主人公自現實進入夢境憑借的是一款神奇的枕頭，這樣枕頭就成為了分割現實世界與夢中世界的不可逾越的界限。而《南柯傳》發現的現實世界的象征——槐樹洞下的螞蟻窩，卻與夢中的槐安國有著嚴格的對應關系。這讓我們不禁懷疑，誰又能斷然排除這樣一種可能：一個人、甚至一種更神奇的生物做了一個夢，夢見一個人，在經歷了南柯一夢後，正在“現實世界”中挖大槐樹下的螞蟻窩？
明人王思任評價湯顯祖依據《南柯太守傳》改編的《南柯記》時說：“南柯，佛也”，一語定評。佛教思想的核心之一，就是離幻破執。試想主人公在發現自己剛才不過是做了一個夢而已之後，為什麼要立刻跑到大槐樹下刨個不停呢？當然不是為了什麼科學探索，而是余夢猶溫、執念未消。即便已經知道是假的，仍然渴望一切是實的。佛教對假與實的關系，曾經有印度部派佛教時代以說一切有部哲學為代表的“假必依實”說（變動的、非恒常的現象背後必然有不可分割的、保持自身同一性的“體”）和唯識學派的“假必依假”說（一切不真實的現象依托的是同樣不真實的認識）。然而，漢傳佛教對此問題給出的對治方案，或許就是魯迅先生所講的“假實證幻”（通過我們所認為的“真實的東西”而不是假的東西來說明虛幻感）。真可謂“假作真時真亦假，真作假時假亦真”啊。世人能否參透個中三昧，那就看各自的造化了。