澎湃新聞記者 黃曉峰
王東傑（章靜繪）
清華大學歷史系王東傑教授長期從事近現代中國思想文化史研究，在最新出版的著作《鄉裏的聖人：顏元與明清思想轉型》一書中，他運用“心理史學”“具身認知”等理論，另辟蹊徑，從新的視角對明末清初的思想家顏元重新省視。在接受《上海書評》記者采訪時，他認為：顏元是講明清思想史的人個個都要講，可是又都不怎麼能夠講得出名堂的一個人。這就逼迫研究者不能不去換個思路：怎樣從更加貼近顏元自身定位的方式去理解他——對這樣一個無意於成為“思想家”的儒者，我們該怎樣理解他的“思想”意義？他的思想只是他對自己生活的回應、調節，我們就要試著去把握他的生活、情感、心態。問題的改變，不能不驅迫研究者采用新方法，以求符合顏元的自我定位。
《鄉裏的聖人：顏元與明清思想轉型》，王東傑著，南京大學出版社，2021年9月版
您在書中認為，若非近代學人的連續誤讀，顏元不過是鄉裏級別的聖人，在這個意義上，您怎麼看待顏元在狹義思想史上的價值和地位，他與所在時代平均思想的海拔是怎樣的關系？
王東傑：我們提到晚明清初的思想史，最初想到的名字往往是顧炎武、黃宗羲、王夫之。這裏多少隱含著對侯外廬先生所說的“早期啟蒙運動”這一知識背景的指涉。無論你是否願意接受侯外廬的這種說法，顧、黃、王的確被認為構成了那個時期思想史的前景。其中也有顏元、李塨的名字，而且地位不低，一般來說排在僅次於前三人的席位中。這個排名是二十世紀的產物，裏邊其實有不少“誤讀”成分。顏李學派原本“二世而亡”，在李塨之後就默默無聞了，似乎已經退出學術舞臺，但十九世紀後期以來，先後經過戴望、譚獻、孫怡讓、宋恕、章太炎、劉師培等人的表彰，顏李學派的地位被越擡越高。我在書中已經提到，顏元的思想被二十世紀的學者、官員做了各種現代的“主義”的比附。這些主義不但是顏元本人所未曾聽說過的，有些（如反禮教和民主主義）且恰好和他本人的立場相反。人生有幸有不幸，顏元被從故紙堆中“解救”出來，免於遺忘，還被列入時代思潮的前排，是他的幸運（但是他被從故紙堆中發掘出來這件事本身，多少也是對他反對讀書的主張的一種反諷）；現代學者根據自己的信仰不斷改造顏元的觀念，離開顏元本人的初衷越來越遠，卻也是他的不幸。
顏元像（繪者不詳）
我說顏元是一個“鄉裏的聖人”，跟他的成長環境、成長歷程是分不開的。他生長在冀中一個縣城裏的小吏家庭，後來家道中落，由城而鄉，家裏也不是什麼書香門第，連陸象山、王陽明，他都是二十多歲時才聽人說起，一聞之下，立馬服膺，後來知道了程、朱的學問，又立馬服膺。他也很少出遠門，五十歲出關尋父，五十七歲南遊中州，是他出外遊歷時間較長、路途最遠的兩次，而在大多數時候，他的足跡都不出冀中（最多到直隸南部）一帶。顏元讀書不多，其思想的深度也大受局限——然而，這短處也正是他形成自己思想風格的重要動因，使他可以不受“書香門第”的束縛，發揮自己的天性，也更有勇氣說出自己的感想，對讀書靜坐這些在當時占據主流地位的工夫論實踐表示強硬的反對意見。吊詭的是，這種與眾不同的地方，恰好使他成為後來學術史上的一號“人物”。局限也提供了可能。
另一方面，他篤誌求道，與河北學界老輩有不少交遊，這些人在當時的思想界基本上居於二線，表現不是最精彩的，但他們中的有些人，眼界較顏元更寬，比如王余佑就在北京接觸到天主教，懂得一些西學。從師友處獲得的二手知識，多少彌補了顏元見聞的不足。他知道明代中葉以來有關氣質之性的新看法，聽聞對朱熹學術的質疑，都來自於這些同鄉學人的提點。因此，顏元不是一個全然獨學無友、孤陋寡聞的人。從他交往的前輩學人處，他可以感受到時代風潮的衝擊，雖然也許只是一種折射，但已經足以使他感受到某種動向了。
所以，他最初的成長環境和經歷限制了他，他很難掌握獲得更加豐厚的思想資源——實際上，他連當時的“學術前沿”在哪裏都不知道，別人已經討論了很久的議題，他乍聞之下，還驚詫莫名。思想是要有資源的。在這方面，顏元的局限性很明顯。況且他本人的材質也不是很高，不算是一個富於思力的人。他看重的身體力行，是所有儒家學者的共同取向，包括他所反對的理學家，也一樣提倡行勝於言；但與他們不同的是，顏元所謂身體力行，的確是更偏重於“身”和“力”的，帶有濃厚的農家風味。他敢於將一些想法推向極端，觀念中具有與士大夫階層出身的思想家絕不相同的一種激進氣質，都與他所在的那種相對狹小的思想環境有關。
不過如前所說，顏元也完全沒有離開他的時代，他是在用一種特殊的方式應和他本人未必自覺的時代潮流。從我們的“後見之明”看，所謂漢學或考據學成為十八世紀末十九世紀知識界的主流，而在十七世紀，這種風氣已經開始浮現了。這種思路和顏元的主張截然相反，它特別重視從“書”中尋道，而顏元是竭力反對這種方式的，他認為僅僅從書裏邊是求不了道的，要明道，得自己走去。書，大不了只是一張地圖。看圖不等於行旅，讀書絕不是踐道。但是我們看另一方面，考據學家和顏元也有共同的對手，那就是宋學。他們在反對宋儒，尤其是宋代以來儒學的“內在轉向”（劉子健語）這方面，立場完全一致。顏元和考據學家的共同特點是將目光從“內”轉向“外”，只是他們所求助的“外”並不一樣：考據學家註重典籍、書本，顏元註重的是“習禮”和身體。所以，我們可以把顏元的思想看作是一個在華北鄉間成長起來的學者，對於時代思潮的一種特殊因應。
至於顏元與所在時代平均思想的海拔是怎樣的關系，我的研究有限，還不能確切地回答。但有一點，顏元的例子提醒我們，所謂“時代思想的平均海拔”並不是只有一個數值，它應是一組連續變化的數據，隨著地理和社會空間的不同而改變。和我們平日關註較多的江南社會比較，華北平原的“平均海拔”就不一樣。一個時代思想的平均海拔，和歷史學家觀察它們的方式與眼界也有關系。梁啟超曾在《清代學術概論》裏列舉了“清初三大儒”，除了我們熟悉的黃宗羲，剩下兩位基本上已經被二十世紀以來思想史研究者所遺忘，或邊緣化了，而他們全是北方人——華北的孫奇逢和關中的李颙。這當然也不是沒有原因的。跟顏元一樣，他們都不算思想特別有深度的人。他們的重要性，主要體現於立身行事方面。我們需要認真觀察一下他們及他們周邊的社會、鄉親。這樣，晚明清初的思想地圖會更加豐富。然後再來看顧、黃、王的著作，應該就會有很不同的感受。另一方面，孫奇逢、李颙、顏元這樣一些以“行”為主的人，也提醒我們，在“言”之外，顧、黃、王作為一個活生生的“人”，又是怎樣的？對此，似乎還需要更生動的認知。也許，經過這些討論之後，我們就可以更細致地描畫出那個時代思想“評價海拔”的波動曲線了。
顏元的人倫困境如中了魔咒一般，自己的身世，父親的逃亡、母親的改嫁、兒子的夭折……您在書中重點討論的是他身世的變化和延嗣之憾對學術轉向的影響，在這個意義上，似乎顏元各種思想、行動的轉向，也並未擺脫“孝”這一觀念的框架，是這樣嗎？
王東傑：那當然，他豈止沒有擺脫“孝”的觀念，事實上，離開了這個觀念，那也根本就沒有了顏元。“孝”是他最關心的價值，也是他所在的那個社會最關心的價值。那是他言行的導航儀，他根據“孝”的觀念建立自己的思想系統，將“孝”的思維方式推廣到對整個世界基本秩序的理解中——比如人天關系。在他看來，人之於天地，猶如子之於父母。盡孝被視為人生最基本的行為準則，而且孝道的表現範圍非常廣泛，從身體的保養，到德行的修為，無一不包含在“孝”的要求內。因此，行孝其實成為一件看起來簡單但實際上很難做好的事。
對“孝”的重視乃是宋元以來儒者的共同取向，也是朝廷竭力向全社會推廣的意識形態。“孝”被看作“忠”的根基——其實，朝廷對“孝”的鼓勵，註意力可能更多的是放在對移“孝”作“忠”的提倡上，還不是“孝”本身。在中國早期的思想中卻不如此。那時，孝和忠雖然也是有一致性的，但也有張力。曹丕和邴原之間就曾有一段有名的對話。曹問：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”邴原的回答毫不猶豫：當然是救父。孝的價值優先於忠。但是後來就不同了。隨著君權日益盛大高漲，忠孝不能兩全時，抑孝以盡忠似乎就成為唯一合理的選擇。這看來是對“孝”的否定，其實正是朝廷宣揚“孝”想要達到的目標。至於普通百姓，“忠”在他們的日常生活裏是一個相對較為疏遠的問題，“孝”卻是極為切身的。因此，無論上下，都認定“孝”是最根本的倫理，甚至在很多時候，“孝”這個字眼已經“吞沒”或至少是“簡化”了其他的倫理面向，亦使很多人的視野和思考範圍變得窄化。
顏元墓碑（毀於“文革”。錄自李世繁《顏李學派》，北平：四存學會，1935年6月）
必須註意的是，這一時期對“孝”的無條件禮贊也給人們帶來了許多痛苦和壓力。“天下無不是的父母”成為一種流行信條。古人雲：“父慈子孝”。“孝”本來是被放在一種雙向性的施報框架中的（想一下孔子回答宰予關於三年之喪的提問），但此時卻淪落為一種單向的威權標準。在這種“孝道”觀念下，父子間存在著“天然”的等級秩序。顏元早年承受的心理壓力，在相當程度上就來自這一觀念難以擺脫的內在緊張：他很早就立下“成聖”的誌向，因此誌願放棄科考——跟許多具有同樣理想的人一樣，科舉之學在他看來不過是俗學；而他的養祖父當然是希望他金榜題名，光宗耀祖的。這與顏元的心意不合。但問題是，要成為一個聖人，首先就要成為一個孝子——在這種情形下，孝道的要求與成聖的理想實際上背道而馳，像顏元這樣一個真誠的儒者，便不能不左右互搏，自相矛盾，由此帶來的精神苦楚，是極為沈重的。若非身世之謎的破解偶然使他知道自己不是朱家人，從而給他打開了一個踐行自己理想的可能，顏元恐怕要終身陷於這種苦痛中，難以自拔了。
顏元還有一個幸運之處，就是他父親很早就離家出走了。他實際上並沒有父親，他盡孝的對象只不過在他的想象中。父親在哪裏，當然是大不相同的情形。我相信，如果他父親活著，就在他身邊的話，也一樣不會同意他放棄科舉，不會贊同他那些被旁人視為出格的舉動，比如看起來像“演戲”一樣的“習禮”。在那種情況下，他沒有出路。他照樣會痛苦，而且完全沒有解脫的可能，直到他父親死去——這當然不能用弗洛伊德說的“弒父情結”來解釋，但道理上也不無相通。可是，他父親出走了，他的“祖父”原來只是養祖父，實際上已經無人可以名正言順地幹預他，他可以按照自己的心意去活，他自由了。因此——說起來很諷刺的，顏元成為“孝子”，很大程度上是因為，他人生的大部分時間，並沒有一個真正需要盡孝的對象。他盡“孝”，當然是真心實意，可是這“孝”基本上卻只是屬於虛擬性質。甚至他心中那個父親，也是他按照儒家的理想塑造的，跟他真實的父親完全不同——他“孝”的只是自己的“偶像”，那當然合他的心意。
回顧中國文化傳統，對家（家庭、家族）的理解大抵有兩重內涵：家，既是一個情感空間，也是一個禮法空間。明清時候，在社會倫理層面上，家作為禮法空間的性質已經遠遠壓倒它作為情感空間的屬性，在實踐中造成了許多矛盾和衝突，而中國人對此似乎並無更好的解決方案，只有更硬性地要求卑幼者克盡孝道，甚至像張公藝說的那樣，只能遵循一個字的原則：“忍”。康有為在《大同書》裏就講了很多非常切實的家庭矛盾，都是他在生活中觀察到的現象。近代以來人們要求家庭革命，離不開這一重基本背景。今天很多人不滿意新文化運動的激進“反傳統”，開始刻意呈現傳統的家的倫理的正面價值，這當然有必要，但也不必落到相反的坑裏，不能一味地對以孝為中心的家庭（家族）倫理加以美化、浪漫化，而對它壓迫性的一面視而不見。有些學者從極高妙玄遠的學理出發，根據幾條書本上的規則，將它講得燦爛無比，而不去看它的具體實踐情形。我對此有不同看法。概念、命題、意境，當然都很重要，但若說它們可以代替事實，那是我所不能接受的。
我個人的成長過程中，相當得益於來自親情的滋養，但是在接觸大量史料之後，我們恐怕還是要承認，康有為和新文化諸子所看到的問題是客觀的存在，不是他們的向壁虛造，顏元的遭遇即是其中的一個例子。在二十世紀初的一段時間裏，家庭革命這個主題引起了那麼多年輕人的共鳴，自然有其道理。當然，我不排除一種可能：思想命題可以“創造”經驗，因此，也許是那些“西化”的思想家的描述使得家庭生活在許多人眼中“變得”（更加）痛苦了；但若是一個思想命題本身無力“述說”人們的經驗，甚至根本背離這種經驗，它那“創造”經驗的能力也一定是極為有限的。因此，怎樣將“孝”還原為一種情感的發舒，而盡力避免它陷入一種單向的威權結構中，淪為一種純粹迫害性的力量，才是我們今天應該去努力實現的“中國傳統的創造性轉化”——罔顧史實，一味頌古，實際上只能加劇社會危機。
孝子尋父的事件，使顏元在鄉裏聲名大震，用您的話說，這是“各方在顏元那裏找到的最大公約數”，換句話說，這是一個“平庸的思想者”成為鄉裏聖人的契機，思想上的突破反而不是最重要的？
王東傑：是的。傳統中國儒者並不追求成為我們今天所理解的意義上的“思想家”（這當然不是說中國沒有“思想”）。不過，我們今天說某個人是“思想家”，是因為在我們看來，他的“思想”具有深度和原創性，給我們面臨的人生或社會難題提供了新的主張，帶來了新的思考框架，從而拓展了我們的心智邊疆，更新了我們觀察世界的方式，等等。但是，這樣一個立意求新的“思想家”的形象在中國古人心中是不存在的。我在書中稱顏元是一個“平庸”的思想者，指的就是這一點。將“平庸”這兩個字加諸顏元身上，有的師友有所微辭。我得承認，這麼寫，確實有故意“聳人聽聞”的成分——不過，並非沒有學理上的考量。
既然如此，思想的“突破”當然就不重要。這裏涉及一個思想的意義問題。我們為什麼要“思想”？對於大多數人來說，思想的價值大概主要還是落在人生二字上面的。好的思想讓我們對人生（包括生命和生活）產生更加深刻的領悟，令人面對困惑，茅塞頓開。這可能是答疑解惑，使我們看清楚困擾我們的癥結之關鍵所在，澄清了那些我們原本就在潛意識中模糊感到的原理；但也包含了思想的冒險，這冒險本身就能夠帶領我們到達前所未知之境，在大家“公認”的真理之外，去探索另一種可能，打量它、感知它、評估它。在後一種意義上，新思想本身就有其價值，無論它是否“有用”。
對中國古人來說，思想的意義主要還是在第一個層次上的，也就是針對個人的特殊語境，闡明那些似乎早已被人言說過的“永恒”道理，將之同每個人的具體需要結合起來，以幫助人們自我定位。人在生活中遇到一些實際問題，有時似乎無法順利地用這些“理”去加以衡量，將之付諸實踐，這時候，有智者出來，隨境指點一二，將那個困住你的“結”打開，使你看到那原本朦朧的所在，仍在天理朗照之下。大體上，古人相信，道不遠人，就在日用常行之中。所謂聖人，也不是在常人之外另造了一重境界，只是將“常”人之“常”境、“常”理發揮得恰到好處，讓人心生向往。用王陽明的話說，天理不是別的，正是那“與愚夫愚婦同底”的部分。
這種思路，當然不可能欣賞那種“思想冒險”的價值。“索隱行怪”，智者不取。這和現代人的想法相當不同，當然有它的道理。現代人生活在一個更加巨大、更不穩定、風險性更高的世界裏，需要隨時面對各種意想不到的可能，有時是在“常理”之外，要解決它們，必須冒一定風險，嘗試此前人們沒有試過的方案，這有利於人類經驗和知識的拓展。此外，永不間斷的思想冒險本身就被看作人性的一道閃光，是人之努力為人的體現。因而它自具價值。當然，為“新”而“新”，“新”成為一種形式，又會帶來新的問題。不過我們此處不是要比較這兩種意義的價值優劣所在，這點也就不必展開。
問題在於，我們怎樣回到顏元所在的語境，理解那時的思想對那時的人的意義。成為一個大家都能接受的“聖人”，當然不在於他在思想上取得多少“突破”——相反，“突破”並不被認為一件好事，它可能只是“異端”的特征。一方面，“道不遠人”，是人人都能把握的，決非立異標新。另一方面，儒學是實踐性學問，“行有余力，則以學文”。聖人是“做”出來，不是“說”出來的。顏元的思想不算高深，可是“氣質之性”這些概念，老百姓也不會懂。他實際上也不求百姓能懂。他反對王學興起以後流行的四處“講學”之風，強調老百姓是不需要知道“性與天道”的，“民可使由之，不可使知之”，只要有一個可以讓他們學習的榜樣就好。
顏習齋祠堂今貌（陳卓攝）
這種想法與儒家強調的“道”的日常性有關（但顏元的結論並不是人人都能贊成的）。李塨的父親李明性告訴顏元：“學如愚。”也建立在同一思想基礎上。可是，真正的“愚夫愚婦”其實並不需要他們身邊再增多一個“愚夫愚婦”。沒有人僅僅因為“如愚”，就能成為哪怕鄉裏級別的“聖人”：“我們”推崇你，是因為你做到了“我們”做不到的事（這些事“我們”未必真心的想做，但你做到了，確為“我們”所佩服）——我在書裏引用過彼得·布朗等人的區分，很可說明這之間的區別：聖賢是用來被人們“仿效”的，還是被人們“贊美”的？在此問題上，顏元及其弟子、官方，和老百姓的認知背道而馳。對於後者來說，顏元並不是一個必須要仿效的榜樣。千裏尋父，人所難為，這是當日流行的孝子故事的典型情節，而顏元做到了，大家因此而推崇他。至於他平日習禮、彈琴，對身邊的百姓來說，並沒什麼吸引力。在這方面，顏元和他的弟子們可能“想多了”。
官方呢？也有自己的想法。顏元那一套與程朱立異的學說，是直接拆意識形態臺的，並不受官方的待見。但是那時朝廷在這方面還是相當寬容的。他們並不因此就把顏元打入另冊。相反，他們更看中的是顏元的孝行。行動，人所共睹，人人能知，在官府眼中，更有價值。1888年，康有為給他一位做督學的同鄉寫信說，學官須興起學子效法先賢之心。但“天下賢哲甚多”，豈能一一遍師？所以要表彰“鄉先生”。鄉裏的聖賢貼近百姓的日常生活，耳目所接，事跡親切，更能動人。至於其人其學之高下，還在其次。只要“其為一府一縣之望”，足以“風動諸生”即可。這些話雖是後出，卻頗可移用說明官方對顏元的態度：他們看重的，是顏元的行動，而不是他的學說。實際上，在當時表彰顏元的官員中，學術立場與之相異者比比皆是，但他們也都很能欣賞顏元的道德成就，並不因此而去追究他的“思想”越軌——這種心態似乎很難被今天的有些人理解。
總而言之，當時人的關懷，無論是百姓的，還是官方的，和現代學者所關心的問題邈不相幹。二十世紀的思想史家對顏元的表彰，完全不在那個時代的脈絡中。所以我說，梁啟超、劉師培、胡適、侯外廬等對顏元的闡發，不過是一連串的“誤讀”。他們把顏元說得太“現代”，太“高明”，遠離了顏元自己的問題視野。要走出這些誤讀，將顏元的還給顏元，要求我們在思想史研究中實現一個註意力的轉向：從著意發掘思想中的“創新”因素，回到思想之於當事人的實際意義之中——這就是說，要回到思想者的生活本身，正面對待那些“老生常談”的價值。這不僅是因為，“新”“舊”乃相待而生，沒有“舊”便沒有“新”，也是因為，“老生常談”才是“思想在歷史中”的常態（順便說一句，下裏巴人、“愚夫愚婦”也可以有他們自己的“思想”——我們通常稱之為“想法”。思想史也可以是“想法”的歷史）。這樣我們就有了激活歷史上大量“人雲亦雲”的思想文獻的機會：它們的內容雖然相似，功能和意義卻未必全同。在這個意義上，思想史不（只）是少數的概念和命題的歷史，而是概念和命題在無數具體的語境中被靈活運用的歷史。
庶民百姓對聖人的反向教化，包括對顏元在方術水平上的想象，在您看來都體現了庶民的行動主體性，百姓對聖賢的神化想象或改造，歷代都不絕於書，這種主體性是在明清是不是越來越突出了？
王東傑：百姓對儒家聖賢的神化，是不是在明清時期愈演愈烈？我沒有做過專門研究，不敢說。印象中，庶民怎樣想象聖賢，早期的記錄似乎不是太多。我們今天所知道的，《戰國策》和漢畫像磚裏常見的孔子師項橐、《列子》中的“兩小兒辯日”等故事，也許是儒家的思想對手們編造出來貶低孔子的，但也有可能是民間對於孔子的一種認知。不過，西漢的經學家們描寫的孔子，原本就帶有幾分“方士氣”：所謂“黑帝之子”“素王”等等，頗有幾分神秘——不管民間怎樣，讀書人先就把聖人給神化了。
明清文獻中可以看到更多這方面的跡象，我想是跟這一時期印刷術的流行、文獻遺存的激增有關。當然，宋元以降禮下庶人的過程，也使聖賢與百姓之間有了更密切的接觸。聖賢更多地介入百姓生活，百姓當然要有所反應。官方和儒家把百姓當作教化對象，百姓很多時候也是同意被教化的。他們承認孔子的聖人地位，也尊重讀書人，接受儒家的基本價值。可是，他們還是有著屬於自己的現實的和“形而上”的需要。有些需要儒家能滿足，有些不能。人對未來不確定，要到廟裏燒香許願；人死後，要請和尚、道士設道場，做法事，替死去的親人念經、打懺。這些，許多儒者就不能接受：替死去的父母消罪，不是把他們當罪人嗎？這不是孝子所當為。可是沒有用，“孝子”們不吃這一套，父母也不接受，和尚、道士不退場。
以真理擁有者自居的儒者們，似乎很少考慮，這些“異端”言行裏，到底反映出百姓什麼樣的實際需求？儒家是不是能夠滿足這種需求，又可以通過什麼樣的方式滿足他們？儒家看起來地位很高，可是，“尊而不親”，老百姓很難對之產生深厚的感情。後來康有為等人搞孔教會，有一個原因就是想解決孔子走不進普通人生活的問題。我在書中提到的庶民百姓對於聖賢形象的改造，也是在這種背景下發生的。他們把顏元弄成一個具有法力的、諸葛亮式的人物，懂得怎麼保護自家的財產不受侵犯，把當官的耍得團團轉還無可奈何，而且連康熙皇帝都要都買他的面子——這當然不是顏元，而且很多地方是顏元所反對的，可是，這才是老百姓所需要的聖人，是屬於他們的聖人，而不是一個高高在上的、無比正確的導師。他們也使用官方的符號（聖賢），積極參與官方策劃的擡升顏元地位的活動，並且自然而然地從中獲得榮耀感，可是，他們親近的只是自己心裏的顏元，真正的顏元仍是尊而不親——顏元的祠堂，在他死後不久，就漸漸坍圮，還被顏家後人給出售了——聖人教化鄉裏，結果自身難保，是不是一個諷刺？
臥於李塨墓地荒野中的“李恕谷先生故裏碑（陳卓攝）
可是，這也不能全怪百姓。《大學》有一處文本的爭議：“大學之道，在明明德”，後邊呢，是“親民”，還是“新民”？學者議論紛紛，我們且不管，但這裏不妨借用一下這兩個詞：不能“親民”，焉能“新民”？庶民百姓對顏元的改造，將其從“聖賢”變成“方士”，並不是故意去顛覆顏元形象，他們不是要玩什麼“政治波普”，只是按照自己想要的方式去親近他、想象他、表述他。這是一種“弱者的武器”，但他們是不自覺的。
您書的三章分別運用了迥異於通常思想史研究的進路，這一方面有您有意要和近代以來對顏元的“現代化誤讀”區別開來的想法，另一方面，運用心理史學、“具身認知”等方法的，是不是也意味著您在思想史研究方法上的主動突破？這些新的突破的意義和困難在哪裏？
王東傑：采用和傳統的思想史不同的研究方法，一部分原因是由研究對象所決定的。如我前邊所說，我們很難套用今天對“思想家”的定義去理解顏元，他說的不過是一些平常話，當然，他說得很有力——“格物”的“格”，就是“手格猛獸”的“格”，聽起來就虎虎生威。可是，說得“有力”，並不是成為思想家的標準。顏元，這麼大的一個名人，研究明清思想史的，沒有人不提他，可是認真一看，關於他的有影響的論文真是很少！有許多陳陳相因之作。為什麼？不是學者不努力，很大程度上是因為，我們的問題就提錯了：把顏元當作“思想家”看，他真是沒什麼可說的。若我們要起之於地下，跟他講清楚我們所謂“思想家”是什麼，他決不願意當一個這樣的“思想家”。因此，就出現了一樁咄咄怪事：顏元是講明清思想史的人個個都要講，可是又都不怎麼能夠講得出名堂的一個人。這就逼迫研究者不能不去換個思路：怎樣從更加貼近顏元自身定位的方式去理解他——對這樣一個無意於成為“思想家”的儒者，我們該怎樣理解他的“思想”意義？他的思想只是他對自己生活的回應、調節，我們就要試著去把握他的生活、情感、心態。問題的改變，不能不驅迫研究者采用新方法，以求符合顏元的自我定位。而且，如同我剛才所說，這實際也要求我們在關註點上做出一個調整。
當然，我自己也確實是有意識地要做一些方法的嘗試。我對顏元本人其實並沒有太大興趣，他和我性情不相投合。他的那種帶有“反智主義”色彩的議論、他所追求的那種“威權主義”的倫理秩序（“反智主義”和“威權主義”這兩個詞當然也都是現代的，我無意用它們給顏元貼標簽，用這兩個詞，只是為了一時的表述方便），都是我所不喜歡的。我之所以寫了這麼幾篇文章，除了機緣湊巧，倒真還是希望借此做一點研究方法上的新探索。但是，我要再次聲明，這試驗是對我個人而言的，我並無做示範的意思。無論是精神分析也好，“具身認知”也好，將這些方法引入歷史研究，早有人做過。討論“身體”，還是這些年儒學研究中的一個熱點話題。而且人家還比我做得好。這方面，我跟顏元一樣，也非“原創”，只是將它們又引入顏元研究中。
當然，我也不是為了嘗試而嘗試。采用這些方法，是因為它們更有助於說明顏元經驗的特殊性。據說，沈從文先生說，寫小說要“貼著人物寫”。我用這些方法，就是因為它們可以“貼”住我要寫的人物——若說這些方法有什麼特殊意義，它們的意義就在於此：把“人”拉進思想史中來。這也意味著，它們不可以隨便套用到其他人身上。人和人不同，不能用同一種法式去套。用什麼方法更好？更容易聽到歷史中人物的心音？本無定法，全視對象不同而不同，運用之妙，存乎一心。
這些“新”理論、“新”方法和傳統思想史註重文本解析的“舊”方式，表面看來當然不同，不過，要用好它們，同樣建立在對文本思想和表述脈絡的深入把握上。顏元的文章留下的不多，只有薄薄兩冊《顏元集》，其中相當一部分還是他的學生記下的語錄和年譜。要想得到足夠信息，必須對之加以細密閱讀，盡量從字裏行間感受他說出來和沒有說出的信息和“氛圍”。新方法只給我們一個思路上的提示：我們可以試著從這些方面來了解顏元的所感、所思、所言、所行，可是方法本身並不能提供答案。要尋找答案，還是要用“老方法”。基本原則：將史料看作歷史的一部分，去吃透它。
這些研究對我來說，還有一層意義。我年輕時候，喜歡把事往“大”了說，“一生二，二生三”，不免就“三生萬物”。那個“大”，不是事物本身的“大”，是說開去的“大”。我的幾位老師為了這一點，花了很大的力氣來矯正我。我後來有了感覺，知道怎麼貼著史事的紋理走，就事論事而能透過一層。這時也是往“大”了看，但它是包含在史事中的“大”，不是研究者用自己的議論說出來的“大”。這使我意識到，史學研究的功力，實在分寸之間。也許只是多說一句、少說一句，但一個學者的品位很可能就因此差了幾級。說到底還是那句話，要“貼著人物寫”，貼著“史事”的脈絡寫。“一生二”，在任何研究中皆是合理甚至是必要的——看“一”只能說“一”，未免太笨；“二生三”，就要慎之又慎；及至“三生萬物”，天馬行空，令人瞠目結舌。這些年我逐漸對此體會更深，也就不免想放開膽量，試試深水。分寸之間，只在把握掂量。把握不好，可能就是錯誤——但錯了就是錯了，放棄重來，似乎也不會有太大損失。事實上，我既然經過學術紀律的嚴格規訓，也不敢貿然躍進。
所以，這裏的困難在於，既然是試驗，就不免冒險。這幾篇文章，嚴格說，都是無法坐“實”的，都依賴於推測和想象。但我盡力用足量的旁證，去填補直接證據的空白；我也不會無視可以推翻我的假設的證據，並且使我的猜想盡可能覆蓋所能見到的史料。這在心理史學那一篇中，可以看得更清楚。在寫第二篇的時候，我遇到的一個困難是，怎樣證明“身體”是顏元在理解“氣質”這個概念時的“認知原型”？這沒有辦法像板上釘釘一樣，尺寸不移。我試圖從顏元的論證方式入手。我發現顏元在為氣質之性翻案的過程中，使用了兩種不同的論說策略：一種是講故事，從自己的親身經歷入手，論證朱熹觀點的危害；一種是講理論，通過對概念的分析，進行邏輯推理。在這兩種論證方式中，第一種方式的焦點集中在“身體”方面，第二種方式的主題是“氣質”，“身體”和“氣質”在論證過程中所處的地位、起到的作用，幾乎可以完全替換。我據此在它們之間建立起邏輯關聯。但是老實說，這給出的還是推測。我拿不出有目共睹的文本證據——實際上，有那樣的證據，就不需要這個研究了。
總之，我自己是想通過這些實驗表明，歷史研究需要一種經過訓練的、受到控制而又富有啟發的學術想象力，怎樣獲得它、運用它，是我們這個學科研習過程中最為困難，可是也是最有魅力的地方。
責任編輯：韓少華
校對：張艷