清華大學梅汝璈法學講席教授 馮象
《先知書》，馮象譯註，牛津大學出版社，2021年即出
前先知與寫經人
歷史書，即希伯來聖經《約書亞記》《士師記》《撒母耳記》《列王紀》等四篇六卷。猶太傳統，這四篇歸於“前先知”（nebi'im ri'shonim），與《以賽亞書》《耶利米書》《以西結書》等“後先知”相對。前後先知合稱“先知”，置於“聖法”或摩西五經之後，“聖錄”之前，組成聖書的第二部分。前先知記載以色列的歷史，從摩西逝世後約書亞揮師入侵迦南/巴勒斯坦（前1220-1200）講起，至巴比倫滅猶大毀聖殿，子民入囚（前587/586），猶大王耶立獲赦（前562）結束；故名歷史書。後先知則是歷代先知傳道、訓誨、譴責、預言，及頌詩、哀歌、諷喻等文字的匯編，詩體為主；習稱先知書。
古人寫經，最初是用紙草紙（葦紙）。紙頁黏接，附軸卷起，閱讀時慢慢展開。為方便閱讀與收存，書卷一般不做得太長（據說存世最長的一軸達三十九點六米）。經書長了，如《撒母耳記》和《列王紀》，分上下卷，便是這個緣故。先知書裏有“十二小先知”，則是篇幅較短的十二位先知抄在一處，合為一軸。
常有讀者和學生問起，《約書亞記》等四篇既是史著，為何題名前先知？原來此處“先知”二字，不是指內容體裁，而是表明聖史乃神的啟示，源自先知的記述。關於先知授經，古代拉比有一個說法：首先，摩西傳五經和《約伯記》——古人以為義人約伯生活在先祖雅各之世，娶雅各的獨生女蒂娜為妻（《創世記/石肩》，馮象：《創世記：傳說與譯註》修訂版，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，178頁），是早於摩西的外族先知。但五經末尾八節，講摩西辭世，耶和華親手安葬，以色列舉哀，約書亞接班（申34:5-12）；這些摩西身後的事，誰寫的呢？說是他的助手約書亞記錄的。約書亞還寫了《約書亞記》。接著，先知撒母耳著《士師記》《撒母耳記》跟《路得記》（路得是大衛王的曾祖母）。《列王紀》則因結尾敘述聖城傾覆，文字與《耶利米書》末章雷同，就歸在先知耶利米名下（威利克[Jed Wyrick]：《論猶太、希臘與基督教傳統中作者之確認與正典之形成》[The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions]，哈佛大學出版社，2004年，22-25頁）。如此托名於先知，在古人看來，是經書之言真確而必成的保證。
Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, 2004
有趣的是，這說法有個明顯的破綻，拉比們居然不介意：《撒母耳記》未及一半，便寫到了“撒母耳辭世”（撒上25:1）。那麼余下的文字，包括先知死後大衛王的故事，又是誰續的呢？有拉比歸之於大衛身邊的視者賈德或先知納丹（撒上22:5，撒下7:2, 24:11）。不過依照同一邏輯，循經書線索，解作老撒母耳的亡靈自陰間上來（撒上28章，詳見下文），留給我們後人的預言也無妨。
歷史書取材甚廣，有各朝官修《實錄》和先知著作，也有神跡傳說、民間故事、古歌寓言。書中有些文本片斷，可以追溯到士師時代（前1200-1030），掃羅稱王之前。例如《士師記》五章“黛波拉之歌”，重述前一章女先知黛波拉組織聯軍，在基順河大敗迦南人鐵甲兵車的故事，語匯古樸，風格剛健，是聖經裏年代最早的詩章之一。《撒母耳記》的主體部分，大衛王故事，學界通說，作者活躍於所羅門朝（前970-931）或稍後，年代接近摩西五經裏最古的文本傳統，“J”文本。布魯姆先生曾經猜想，這天才作者是一名宮廷史官，而“J”文本則是一位公主或貴婦的手筆；兩人甚至是朋友，熟悉對方的寫作。故而“J”文本同大衛王故事之間有一種不難察覺的應答、競爭又彼此借鑒的關系（布魯姆、羅森堡[Harold Bloom & David Rosenberg]：《J之書》[The Book of J]，Grove Press, 1990年，36頁以下）。當然，這只是一個美好但無從證實的假說。
David Rosenberg, Harold Bloom: The Book of J, Grove Weidenfeld, 1990
聖經學界一般認可另一假說，試圖解釋，何以歷史書裏頻頻出現《申命記》的文字，尤其是教義表達。據《列王紀下》二十二章，猶大王約西亞十八年（前622），修繕耶路撒冷聖殿，祭司在殿內發現一卷“律法書”（sepher hattorah）。相傳此書即《申命記》的前身或其核心部分“申命律”（申12-26章），又名約書。約西亞隨即召集眾長老並祭司先知，“全體子民無分卑小尊大”，誦讀律法書，“在耶和華面前立約”，啟動了一場中央集權的宗教改革。其要點是：統一祭祀，廢地方祭司而獨尊聖殿；拆毀各城的神廟丘壇，包括以色列王設在伯特利/上帝之家的大祭壇；清除迦南偶像，剪滅異教祭司。教義上，則強調回歸摩西之律，恪守信約，國王及臣民若有違忤，必遭禍殃。約西亞的這一改革，對於“凈化”以色列宗教，抵制異教影響，重塑摩西傳統與一神教信條，從而結束“大衛家”的宗教寬容政策，是關鍵的一步，史稱“申命宗改革”。此後，不僅祭祀集中到了聖殿，忠信者祈禱面朝聖城，而且人神關系的維護和民族團結有了新的約書為基石。而約書所載，聖者的教導同應許，更給了苦難中的子民以獲拯救的希望和力量。因為在東方，新巴比倫王朝業已崛起，行將傾覆亞述都城尼尼微（前612），然後西進，與埃及爭奪迦南。猶大已搖搖欲墜。
學者推論，《申命記》教義“滲透”歷史書，很可能是改革風潮裏某個“申命宗寫經人”（Deuteronomist）修訂、編輯的結果。此類申命宗文字，尤以《約書亞記》為多，《士師記》中也比比皆是，唯有《撒母耳記》較少見其痕跡。換一角度，如論者指出，《申命記》亦可視為歷史書的一篇長序。鑒於《列王紀》也不乏申命宗片斷，包括對聖殿焚毀、子民流亡等災變的解讀，故學者設想，全書應有第二次修訂，即寫經人為統一教義基調所做的“潤色”。時在猶大覆滅以後，巴比倫之囚期間（前587/586-538）。
《歷史書》目錄
也因為有了這教義框架，書中描繪的以色列的興亡，便可以如宗教家主張的，讀作一部“拯救史”（Heilsgeschichte），即上帝向子民昭示救恩，或他的創世宏圖在人神關系上的展開。其奧秘之真諦，則體現在了一個個歷史人物身上。但同時，框架挪開，這些人就立刻還原為生動的性格和衝突著的意欲：有耶利哥城因窩藏以色列探子而蒙福的妓女，也有沈睡中腦袋被女人的橛釘打穿的將軍；有被耶和華拋棄而不得不向巫婆問亡靈的國君，也有逃避王後的追殺，躲進山洞又忽然與聖言遭遇的先知（書2章，士4章，撒上28章，王上19章）。
先民的歷史文字，大約先是蔔辭、家譜、王表、詔令、盟約之類，而後才發展出敘事記言的編年體。真正成熟，卻要等到能夠刻畫人物，敷演對話，剖析成敗，揭示原因，“不虛美，不隱惡”的史著出現，如《左傳》，如《史記》“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。這一著史傳統在西方，其第一座高峰和典範，便是希伯來聖經的歷史書，特別是《撒母耳記》。
下面我們就“抓大放小”，舉出全書八個主要人物作一考察。從他們的故事出發，介紹背景知識，提出可供今人研究又具有現實意義的問題，略加申論；以此關照聖史之啟示，供讀者諸君參考。
約書亞做錯了什麼
奴恩之子約書亞，出自以法蓮支族。他是摩西手下一員驍將，也是親密的助手；原名何書亞，摩西替他加一聖名詞頭，改作約書亞（hoshea` > yehoshua`，“耶和華拯救”，民13:16）。這個名字希臘語七十士本轉寫為Iesous，便是中文耶穌的來歷。
以色列出埃及，四十年荒野征途，約書亞屢建功勛，忠心耿耿，深得摩西信任。摩西把他當接班人培養，所以登西奈山聆受聖法，入會幕與耶和華交談，都帶上這位年輕侍從。其他人，包括摩西的哥哥祭司亞倫，只能遠遠望著。最後，子民來到死海北邊，約旦河東岸。摩西自知命數將盡，領約書亞到祭司和全體會眾面前站定，“照耶和華的指示，手按他的頭頂”，宣告了自己的“尊榮”或統帥權的繼承者（民27:15以下）。
摩西宣告約書亞為自己的繼承者
《約書亞記》便是寫奴恩之子如何實現摩西的遺願，率以色列攻占迦南，十二支族分得福地。結構上，書中鋪敘的征戰與各樣神跡，多可對應摩西的事功。例如，渡約旦河，祭司擡約櫃斷流，對摩西舉牧杖分蘆海；子民踏足福地，對希伯來奴隸逃出埃及； 約書亞派二探子潛入耶利哥城，對摩西遣十二首領偵察迦南，等等。從戰前會眾在石圈行割禮，停嗎哪（天餅），到驅逐土著、拈鬮分地，“全如耶和華應許摩西所言”（書11:23）。古人講經，常把《約書亞記》跟摩西五經並列，合稱“六經”（hexateuchos）。
然而，約書亞“與眾王爭戰多年，沒有一城同以色列媾和”，“全部是武力奪取”（書11:18-19），這些故事迄今未有考古發現的支持。比如福地的門戶耶利哥城，人居很早，可上溯至公元前九千年中石器時代。青銅時代中期築有城墻屋舍和店鋪，人丁興旺。但是到公元前十三世紀末，鐵器時代開端，以色列“入侵”之際，城已經毀棄兩百年了。約書亞的探子渡河過來看見的，恐怕只是一座沒有圍墻的小村。自然也無須全軍擡著約櫃，吹響羊角號，繞城走七天恫嚇守兵了（書6章）。故學界通說，希伯來人入居迦南中部，是一漸進的過程。其間或有小規模的衝突，如爭奪土地。但常態應是新來者與原住民做鄰居，交換產品，乃至通婚融合。經書強調武力征服，嚴禁通婚，是把後來的戰爭和宗教對立投射到前一個時代。而十二支族拈鬮分地，勾畫福地的疆界，則是神學化、理想化的歷史再造。
渡約旦河，約櫃斷流。
信仰是聖史的靈魂：驅逐強虜而“獨處一方”，“子民不自命於萬族之列”（民23:9），這一先知啟示的理想信念，跟忠信如一、聖俗兩分、善惡報應的申命宗倫理一樣，是後世子民在流散中企盼救恩，復興以色列的希望之所在。《約書亞記》因而可稱希望之書。
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《約書亞記》既是“六經”之尾，又是歷史書的頭；這一位置意味深長。因為若我們接著往下讀，進入《士師記》，回頭再看約書亞的功業及摩西的教導，就會發現聖史的另一面：對人神關系的警示和反思。
《士師記》開篇，也講征戰，卻是各支族你打你的，我打我的，不復有統一指揮。而且戰事頗不順利，土著趕不走殺不絕，不像先前，迦南諸王的“心全溶化了”，敵族“失了勇氣”（書2:11, 5:1）。更糟糕的是，約書亞晚年最擔心的事發生了：以色列“各回各的帳篷”以後，老輩人雕謝不久，子民竟已經“不識耶和華，也不知他為以色列所行的一切”；於是“幹了耶和華眼裏的惡事，服事起眾巴力來了”（士2:10-11）。怎麼會是這樣？第二代人身上，異教“邪神”（眾巴力）就實現了“和平演變”。先知的告誡、領袖的遺訓和祭壇前的誓約，通通失效。難道約書亞做錯了什麼？
摩西的囑托，他都完成了。但作為耶和華的先知和子民的領袖，對標摩西，約書亞有一件事沒做——指定接班人，讓他也能夠蒙耶和華指引而充滿“智慧之靈”（申3:28, 31:7-8, 34:9），以團結並引領全以色列。相反，約書亞留下一個松散的支族聯盟；仿佛羊群失了牧人，子民各自為政，動輒內鬥，彼此攻殺，每每受外族欺侮，如《士師記》所述。
接班人，需要多年的鍛煉選拔，這一點約書亞深有體會。他自己在摩西身邊的經歷便是明證：從打仗、施政、頒布法令到擢立長老，摩西處處提前布局，樹立繼承者的威信。接班人的培養，事關大業之成敗。
約書亞應該也有助手，麾下更少不了忠勇之士。為什麼接班人空缺了呢？經書沒有解釋。我們只能根據一些事件和人物關系來推測。
很可能，是以艾利阿澤（'el`azar，“上帝佑助”）為首的祭司集團，不贊同摩西的選賢接班模式。約書亞跟祭司艾利阿澤的關系，是摩西定下的。摩西在立接班人時宣布，約書亞雖是統帥，軍政皆交與他負責，但“他遇事要去艾利阿澤面前，由祭司用石鬮為他求問耶和華的旨意”；神諭頒下，“無論出戰收兵，都要依循”（民27:21）。還說，將來以色列進占迦南，分地須由艾利阿澤和約書亞共同主持，每支族出一位首領協助；並公布了一份“耶和華親自指定”的首領名單（民34:17以下）。
艾利阿澤和約書亞共同主持分地
這樣，約書亞選立接班人，如果老老實實照摩西的指示辦，須征得艾利阿澤的同意。摩西這麼做，讓統帥權受祭司制約，是有現實原因的。
祭司之位世襲；艾利阿澤的父親，是摩西之兄亞倫。經書稱摩西口拙（或指嬰兒摩西被埃及公主收養，在宮中長大，故希伯來語磕磕巴巴），一開始，靠哥哥做“口舌”才能向百姓說話（出4:10-16）。亞倫便趁弟弟登西奈山領受十誡，鑄了金牛犢，另立祭禮。摩西下山大怒，把拜過金牛犢的子民砍了三千（出32章）。亞倫又支持姐姐女先知米蓮，挑戰摩西的先知之權，說他娶外族女子不潔。此舉卻惹惱了上帝：米蓮身上長出“雪花般的白鱗”，染了癩病，被關在營地外，流浪了七天（民12章）。
米蓮和亞倫死在摩西之前。但艾利阿澤鞏固了祭司的權柄，兒子菲尼哈（pinehas，埃及名：黑人）更是個心狠手辣的角色。以色列抵達約旦河東岸，在金合歡甸子紮營時，不少人找當地姑娘“行淫”，招致耶和華降怒，瘟疫流行。菲尼哈就闖入閨帳“捉奸”，拿長矛刺穿了一對：西緬支族一個首領跟米甸酋長的女兒（民25章）。罪證呈上，為求聖怒停息，摩西只好下令“向米甸復仇”，雖然那是摩西夫人的家鄉。十二支族各派一千精壯，領軍的卻不是約書亞，而是祭司菲尼哈，“手持聖器並施令銀號”（民31:6）。凱旋獻俘，艾利阿澤又同摩西一起制定了屠殺和潔禮的準則。
所以凡屬聖事，如聖戰、分地、祝聖庇護城、指定利未城，約書亞皆請艾利阿澤拈鬮（書14:1, 21:1），這一制度設置實為摩西對祭司集團的讓步。經書的表述，兩人出場，總是艾利阿澤在前，約書亞在後。審案，如業主/亡父身後無子，五個女兒請求按摩西之律承業，也是祭司為首，統帥和眾頭領在側（書17:4）。征戰結束，河東兩個半支族返回領地，築大祭壇，引起其余支族不滿，認為是挑戰“全以色列”的示路聖所。派代表前去訓誡，便是菲尼哈領隊，率河西支族的十位頭領（書22:13-14）。
可見，倘若艾利阿澤父子反對，拒絕拈鬮或膏油，約書亞是無法自行選立接班人的。當然，我們不知道他是否有過合適的人選，可曾就此求問神諭，或爭取祭司的支持。經書沒說。但如果此事未成，一定是遇上了阻力，他顧全大局，讓步了。
讀者或許會說，幹脆稱王得了。王位世襲，一統福地，不更好嗎？是的，換作別人，有他的資歷戰功和威望，連同子民全體目睹的約櫃斷流、日月不走等神跡佑助（書3:16, 10:13），再看周邊列族，都是王公統治：怕是會有這心思的（撒上8:5）。
戰爭中，約書亞祈求日月不走。
然而，約書亞沒有走這條道。古代拉比的說法是，統帥無後，聖史不載他有兒子。但他若是決意稱王，王位傳子，完全可以收養一個，或認接班人為義子。近東古俗，君王稱神的兒子。以色列後來也接受了這一觀念；上帝藉膏禮認大衛和所羅門為子，賜承永約：“你是我的兒子，今日生你的——是我。”（詩2:7, 89:26-27，撒下7:14，路3:22）因此，稱王在宗教上亦是極高的尊榮。約書亞如果受膏承約，便可以親自主祭並遴選祭司，甚而改革教規。而整個祭司集團，一如族中長老和頭領，就成了神的兒子的臣仆，權柄大大削弱。
約書亞不受王權的誘惑，大約是尊奉祖制（部落制），循摩西的教導。摩西貶抑君主制，視之為外族的統治方式。他雖然不禁止以色列立王，但對覬覦寶座者提出了嚴格的道德要求和警告：國王應敬畏上帝，遵行聖法，而不“妄自尊大、蔑視同胞”；他不可“添購駿馬”或“廣置嬪妃，以免心入迷途”，也“不可聚斂金銀，貪圖財富”。否則，王位必不獲保佑，不會久長（申17:15以下）。摩西的意思很明確，君主制能夠不要是最好，免得塵世的王觸罪於天上的王，把子民引入歧路。而這也是約書亞之後一位英雄，士師基甸（gid`on，“斫者”），拒絕稱王的理由。
當時，米甸已蹂躪以色列達七年之久——沒錯，前述《民數記》的故事誇張了，菲尼哈的聖戰只是小勝米甸，或打了個平手——百姓困苦不堪，直至瑪納西支族小鹿莊一個打麥子的青年蒙召，基甸砸了莊裏的巴力祭壇，砍倒木柱女神。他帶領族人，聯合兄弟支族，趕跑了侵略者；還乘勝追擊，殺了四個米甸酋長。眾人遂勸他稱王，子子孫孫統治以色列。可是基甸回答：不，我不會統治你們，我兒子也不會；統治你們的是耶和華呀（士8:22-23）！意謂士師奮起，只是受聖靈激勵，在上帝面前殺敵，絕非取代那天地間唯一的統治者。這是部落制社會的理想。
基甸感謝上帝
基甸妻妾眾多，有七十個兒子。士師去世後，他的石肩妾生的兒子吾父王（'abimelek）說動了舅舅家和石肩居民，拿神廟的銀子招募一支雇傭軍，突襲小鹿莊，把異母兄弟一總斬了。石肩人擁他為王（士9:1-6），但政權僅維持了三年。如此血腥的王位爭奪，應是約書亞可以想見而決心避免的。
可是，接班人空缺，誰來引領以色列呢？約書亞晚年肯定也意識到了，立約本身並不能保證子孫走耶和華的道：不與外族通婚，不呼異教神的名，而全心全意侍奉那救以色列出埃及的上帝。誓約能約束這一代，是因為他們吃過苦、打過仗，曾親眼“見識了耶和華為以色列所行種種偉績”（士2:7）。但他們的後裔就難說了。所以他搬來一塊大石，按祖規立在石肩聖所內那株橡樹下，向會眾宣布：耶和華告誡我們的每一句話，這石頭“都聽見了。它必作證指控你們，倘使你們對上帝作假”（書24:26-27）！
這是他“送子民上路，各回各的產業”前，最後的訓言。
參孫復仇
如果說《約書亞記》是以色列進占迦南，節節勝利的“回憶錄”，《士師記》恰好相反，寥寥幾筆就顛覆了那份美好回憶：統帥剛走，各支族便開始“追隨異神”，“給巴力與阿思塔為奴”。於是觸犯聖威，耶和華將他們“賣到四周的仇敵手裏”。可是子民一呻吟祈禱，天父又垂憐了，遂“擢立士師（shophtim），從掠奪者掌下拯救他們”。然而士師過世，那些人馬上“調轉頭去腐敗，比父輩還壞”；“諸般邪行同死犟的路，一樣不落”（士2:11以下）。
中文“士師”，本是先秦的官職，掌獄訟刑罰緝盜，相傳臯陶為堯舜之士師；借作譯名，指受聖靈激勵，平日為百姓斷案施教，戰時領軍禦敵的部落首領。理論上，受賜靈恩的唯一條件是神的意願。士師因而是無門檻的聖者（qadosh）；任何人，無分血統、性別、階級或資歷，都可以起身而蒙恩，忽然間聖靈附體，或聽到耶和華的使者召喚（士3:10, 6:12）。
士師皆英雄人物，百姓歌頌，呼之為救星（moshia`）。傳統上，生平事跡記錄較詳細者，稱大士師；簡略者，稱小士師。《士師記》共載十二位士師，六大六小。
但是為什麼以色列出了這一撥救星，仍舊無法驅除土著，時時被敵族欺壓、奴役呢？經書給出兩條理由：一是會眾不守誓約，沒有搗毀異教祭壇，反而叩拜偶像，故而受罰；其二，上帝在福地留下諸多外族，“未交在約書亞手裏”，目的是考驗子民，教育後人（士2:20-23）。這樣，《士師記》裏一幕幕的流血殺伐，便成了提示申命宗教義和道德教訓的例證：一切不幸皆源自違犯聖法，是報應也是考驗。
有趣的是，幾乎所有故事都保留了“前申命宗”的史料。例如，尾聲一“米迦的祭司”：不僅百姓追隨異神，耶和華的青年祭司也坦然供奉著家神像，不羞於把自己的神職賣個好價錢而背棄恩人米迦。而這位“經濟理性人”不是別個，乃是摩西的長孫約納單（士18:30註）。顯然，這是福地新一代會眾的普遍心理：敬拜耶和華固然是祖宗的教誨，可也別得罪了迦南新家園的神祇。
再如大士師耶開（yiphtah，“他［耶和華］開［口］”）的故事。出戰前，他向上帝許下誓願：待我戰勝亞捫子孫，平安歸來，那第一個從家門出來迎接我的，必歸耶和華——必獻作全燔祭（士11:31）。仇敵果然被交在耶開手裏，亞捫屈服在了以色列面前。只沒想到，那跑出門來迎接士師的，既非院子裏的牲口，也不是奴隸，而是心愛的獨生女兒！然而他已經“開口”許願，那聖名見證的誓言不能收回，必須拿女兒還願，獻上祭壇。但是，天父為何如此折磨人父，非要納他的女兒為祭品呢？這是聖法禁止的人祭，迦南異教的陋習（利18:21，申12:31，王下16:3），不是嗎？可知耶開那時，以色列人對上帝的理解還比較“原始”。便是士師，心被聖靈吹拂，也不太明白聖法所謂“耶和華的道”或“正道”與異教之別（創18:19，申9:16, 11:28）——抑或明白了也不在乎？
耶開歸來
歷史地看，以色列部落制道德秩序的崩潰，刺激了神學教義的抽象化、普世化。但後起的教義跟經書記述的人物故事不吻合，又使得《士師記》的敘事充滿了倫理張力，促人反思而自省。一個膾炙人口的範例，便是十二士師的最後一位：參孫。
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士師蒙召，受賜靈恩，多是突發事件。丹支族黃蜂崗的參孫（shimshon，詞根同“太陽”，暗喻大力），卻是在娘胎裏就歸了天父。他母親多年不育。一日，忽有天使向她顯現，預言懷孕生子，還說：這孩兒是奉獻於上帝的，註定要擔當大任，“從非利士人掌下拯救以色列”（士13:5）。所以參孫甫一出生，就做了獻身者（nazir），頭不沾剃刀，酒不飲，各種不潔不食。他在山鄉長成一個力士，受耶和華賜福，為聖靈所驅策（士13:25）。奇怪的是，他對同胞的苦境和非利士的壓迫漠不關心，只想著找非利士女人。
他下到亭拿鎮，看中一個女子，就要父母去提親。父母望他娶本族姑娘，可是參孫眼裏只有那個非利士女兒。寫經人旁白：“父母卻不懂，這事出於耶和華，是要尋一由頭懲處非利士人。”（士14:4）
但這神學解釋好似耶開的誓願，是一把雙刃劍。參孫是士師，耶和華的獻身者，不是普通百姓。士師聖者若是為愛欲而不守潔，陷於個人恩怨而拋開聖法，對於會眾是什麼影響？而他本該是子民的虔敬生活的模範。
婚禮在新娘家辦，自然是順著非利士人的習俗和異教儀式，宴席上的飲食也不可能符合潔凈律（利11章）。參孫卻拿個人秘密做謎語，跟當地人伴郎賭三十套新衣。他們猜不出，便去嚇唬新娘，逼她哭哭啼啼纏著丈夫討謎底。參孫懷疑妻子與人有染，一怒之下，跑到秤港殺了三十個非利士戰士，剝了盔甲，當作賭輸的新衣，送去給贏家。然後拋下新婚妻子，回家鄉去了。
嶽父以為他不要新娘了，就把女兒嫁與一個伴郎。力士便向亭拿人報復，捉了三百條狐貍，尾巴綁住，插上火把，燒莊稼和果園。眾人怪罪他嶽父，把父女倆扔火裏燒了。他又殺回來，“小腿鋪上大腿，砍了偌大［一堆］”（士15:8）。非利士就發兵進剿。他撿起一塊驢腮骨做武器，旋風般一場屠戮，殺掉一千。
參孫用一塊驢腮骨做武器，殺掉一千。
參孫的第二個女人，是濱海加沙城的娼妓。加沙屬於非利士五城聯盟，他去那裏買春，真個是膽大包天。但敵人關門打狗的計策失敗了。力士半夜起來，走到城門，讓他們眼睜睜看著，他拔起兩扇門連同門閂門柱，扛在肩頭，上了山。
第三個女人——是明媒正娶、寡婦相好還是妓女，經書不言——住在紅葡萄溪谷，卻是他的真愛，名叫德麗拉（delilah，詞根諧音：賣弄風情、嬌小、黑夜，對應參孫/太陽力士）。但德麗拉愛的是銀子。因為非利士酋長答應她一筆巨款，要她協助制伏力士，她馬上同意了。試探了三次，纏著士師問他大力的秘密，沒成。“他掙斷捆臂膀的［索子］，像掐一段線頭”。第四次，女人使出絕招，怪他不愛自己；參孫被她的“愛”催逼著，“靈中煩得要死”，終於透露了秘密：力氣在他的沒沾過剃刀的七綹長發（士16:4以下）。
參孫與德麗拉
士師抵不住“愛”的催逼，似乎性愛才是吸引他、驅策他的“靈恩”，而耶和華的靈早被拋在了腦後。當德麗拉“哄他在自己膝上睡著”，剃去那七綹長發，她剪掉的不僅是獻身者的大力，也是他身上殘留的最後一點聖潔。
非利士人來抓你了，參孫！她喊。他從睡夢中驚醒，臂膀卻動彈不得。他被非利士人按倒，剜去雙目，押到加沙，用銅鐐鎖了驅趕著推磨。然而，慢慢地，他的頭發又長回來了。他向耶和華呼喚，求再賜力量，“一舉報還我的兩眼之仇”。上帝遂了他的祈願——太陽力士扳倒了大鯀神廟的兩根中柱，與圍觀他跳舞取樂的非利士人同歸於盡，百姓連同酋長（士16:20以下）。
參孫扳倒大鯀神廟的兩根中柱，與非利士人同歸於盡。
論勇力或勝績，參孫無疑是一個傳奇英雄。但放進聖史的教義框架，他的行事就“政治不正確”了。首先，他打殺非利士人純是報私仇，幾次衝突皆因找女人或娶妻而起。同胞的苦楚他從未放在心上，遑論收復失地、減輕徭役，雖然上帝揀選他的“初心”，是要他做子民的救星。其次，身為士師和獻身者，卻沈溺於情欲，罔顧聖法的教導；長期跟“留包皮的”敵族廝混，生活在偶像“朽木”面前，更是犯耶和華眼裏的大忌。故而第三，以約書亞的遺訓同石肩之約觀之，太陽力士的齜牙必報、濫殺無辜，還標誌了士師制的衰敗，靈恩失效，摩西之民墮入一個人人為己、自私自利的罪惡世界——“那時候，以色列沒有君王，凡事人覺得對就做了”（士17:6, 21:25）。
這一點，聖言其實也有暗示。英雄死後，“他的親族和家人下來，把他擡了回去，葬於黃蜂崗……他父親麻挪亞的墓塋”（士16:31）。是的，加沙人沒有報復，沒有“以眼還眼，以牙還牙”，將參孫的族人圍起來砍倒；也沒有懸屍示眾，褻瀆死者和他的上帝（書8:29, 10:26）。相反，他們允許親友收屍，安葬。換言之，非利士人把神廟慘劇跟之前力士的殺伐視為個人承責的個人行為了——一個流浪漢的情殺，中了邪的癲狂；而且，大鯀神保佑，終於過去了。相比以色列子孫動輒聖戰，屠滅婦孺，加沙人強忍著哀傷，展現了高度的文明和極大的寬仁。
失明的參孫
那麼，救星之世，救主把子民交在這樣的異族統治者手裏，究竟是他們應得的懲罰，還是救恩之考驗？
撒母耳和掃羅
掃羅（sha'ul，［自上帝］“求得”）原是本雅明支族殷實人家的兒子。他受膏稱王，中簽登基，是上帝派先知撒母耳操辦的（撒上10章）。可是後來“有耶和華之言降於撒母耳”，道：真後悔立了掃羅為王，因他背離了我，不執行我的指示（撒上15:11）。
全能者全知，過去未來一切盡在他的眼前，按理不應有可後悔或改變心意之事。聖書中的上帝卻不止一次說到“後悔”，從“後悔造了人在世上”開始（創6:6，《以賽亞之歌/後悔》，馮象：《以賽亞之歌》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年）。揀選掃羅即是一例。
然而天父之悔，真的是因為國王違命，像撒母耳說的？
事情經過是這樣的。掃羅奉神諭，對以色列的世敵亞瑪力發動聖戰，大勝，生擒了阿甲王。但掃羅沒有按聖戰之律就地“禁絕”（herem），人畜殺光，而是把敵酋帶回了石圈，連同擄獲的“上好的牛羊”並“各樣細軟”。撒母耳便趕來質問，指國王抗拒聖言，“幹耶和華眼裏的惡事”。掃羅回答：耶和華的話我怎敢不聽？我擒來阿甲王，將士們留出部分繳獲，是想在石圈祭上帝呀。孰料先知上綱上線起來：究竟耶和華喜歡燔祭與犧牲/還是人聽從耶和華的命令？當然，聽命勝於獻祭/公綿羊的脂肪不如遵從。還說，抗命等於搞異教占蔔、膜拜偶像；鄙棄聖言者，必遭擯棄（撒上15:19-23）。
撒母耳質問掃羅
掃羅十分謙恭，馬上認錯，說回來獻祭是軍民的呼聲，自己沒敢違背；故請求赦罪。但撒母耳寸步不讓，預言王位將轉手，賜予一個“鄰人”（即大衛）。還撂下一句狠話：“以色列的榮光不會撒謊，不會後悔；他不像人，常變心。”（撒上15:29）意思是至高者（“榮光”）旨意已定，別心存僥幸。
掃羅大概很吃了一驚。因為上帝愛人，人能認錯悔改，他總是歡迎的。先知卻不願替國王祈禱，只同意主祭。然而，他獻的是人祭——仿佛執意要為會眾演示一遍殘忍的“異教陋習”，他親手肢解了俘虜阿甲王。
撒母耳與掃羅
禮畢，撒母耳即回家鄉拉瑪，與國王決裂，“至死未再見掃羅”。“而耶和華後悔的是，立了掃羅為以色列王”（撒上15:33-35）。
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明明上帝說了“後悔”（niham），撒母耳卻強調“不會後悔”。這是怎麼回事？不無諷刺意味的是，這“不會後悔”一句是有來歷的，借自一位外族先知比蘭的預言：“上帝不是會撒謊的人，他不像亞當子孫，常變心。”（民23:19）但比蘭在米甸死在了以色列人劍下，因為菲尼哈認定，金合歡甸子的女人勾引子民背叛耶和華，是比蘭設的“詭計”（民31:8, 16，書13:22）。撒母耳為何要引用一個異教罪人的話，來否認聖言，不容國王悔過呢？
聖戰而禁絕未盡，據聖法，屬於糾正錯誤即可赦罪一類。菲尼哈伐米甸那次，男丁不留，城寨燒光，但擄回了婦孺和牛羊財物。案情與掃羅這回相仿。摩西糾錯之後，上帝並無處罰菲尼哈或任何子民（民31章）。另一案例，約書亞在禍谷殺牙頇一家，是因為牙頇私取禁絕之物，令以色列破了聖戰之誓（書7章）。但掃羅和麾下將士沒有私吞擄獲，不過是想帶回石圈，“在耶和華面前”舉行祭禮，性質不同。撒母耳既是先知，理應替國王求情，化解聖怒，學習聖祖亞伯拉罕和摩西的榜樣，訴諸救主的大愛及信約義務（創18章，出32章）。但是他舍棄了這一先知的中保與祈禱之責（賽53:12）。
而聖者一再啟迪，只要違命者願意悔改，天父是可以反悔而“收回定旨，不降災禍”的（耶18:8, 26:3）。因為耶和華“不輕易發怒，富於仁愛”（出34:6，珥2:13）。何況國王回來石圈獻祭，只是順從民意推遲禁絕。之前撒母耳反對以色列立王，上帝不也是要他傾聽“子民的呼聲”麼（撒上8:7）？
是不是國王昏聵，辜負了天父呢？應該也不是。掃羅受膏不久，就聯合南北支族，營救幹城百姓，擊敗蛇王，深得民心。石圈加冕前，親隨要求處死拒絕擁立者，掃羅卻寬待他們，成功團結了子民（撒上11章）。隨後攻伐周邊敵族，征討亞瑪力，“打到哪裏都能揚威”；又“常與非利士苦戰”，積極招募勇敢善戰之士（撒上14:47-52）。侍奉上帝他也殷勤，在國中禁了巫術。耶和華似無可不滿。
所以，上帝後悔的主因不是掃羅，而是立王，即由立王而起的一系列人事變遷，包括掃羅“違命”，也包括撒母耳的墮落。
母親漢娜把撒母耳送至祭司俄理面前
撒母耳（shemu'el，“大神/上帝之名”）為人冷酷自私，卻熱衷於呼喚聖名。他是母親漢娜去示路聖所許願求來的孩子，斷奶即送至祭司俄理面前，獻歸上帝（撒上1章）。俄理死後，撒母耳鼓動子民抵制異教，反抗非利士，獲神佑而稱士師。晚年，敵族侵掠壓迫日甚，他卻權欲膨脹，安排兩個不成器的兒子接班做士師。結果他們“貪財受賄，屈枉正義”，搞得民怨沸騰（撒上8:3，平斯基[Robert Pinsky]：《大衛傳》[The Life of David]，Schocken Books，2005年，166頁）。以色列眾長老遂一起來見撒母耳，請求立王。老士師很不高興，說這是作惡。不料天上的王要他聽從民意，接受君主制，哪怕將來會眾舊病復發，“拋棄我，去服事異神”。撒母耳只得遵旨，立一個“比眾人高出一肩”的英俊青年掃羅，給他施了膏禮（撒上9:26以下）——士師制就此滅亡。
然而撒母耳老想著操控新王，不成則百般刁難（奧特[Robert Alter]譯註：《古以色列：前先知》[Ancient Israel: The Former Prophets]，W. W. Norton & Company，2013年，230頁）。國王調兵抵禦非利士人，先知卻爽約不來主祭。見了面又橫加指責，說掃羅的祭禮違反誡命，“耶和華已經另覓一人”做子民的領袖（撒上13:14）；致使軍心動搖，逃散大半。幸而上帝垂聽了掃羅的祈求，賜王子約納丹擊潰非利士（撒上14章）。但老士師依舊一臉陰雲，說是在“悲悼掃羅”。
Robert Alter, Ancient Israel: The Former Prophets: Joshua, Judges, Samuel, and Kings: A Translation with Commentary，W. W. Norton & Company，2013
掃羅終歸還是失了天父的歡心，盡管他生性老實，不善謀斷，為子民征戰了一生。“耶和華的靈離棄了掃羅，並有惡靈降自耶和華，令他恐懼”（撒上16:14以下）。廷臣建議，尋一個琴手驅邪；有人推薦耶西之子大衛。於是大衛抱著三角琴來到國王身邊，伺候被惡靈驚擾的受膏者——登上了歷史舞臺。
大衛與掃羅
掃羅的命途卻坎坷了。一次又一次，他被“說話謹慎，人也俊朗，耶和華與他同在”的大衛利用。每當惡靈附體，他就想除掉這個彈琴的，但事後又悔恨不已，認罪認罰（撒上24:18, 26:21）。末了，非利士又來討伐。吉波山之戰，他已經與聖言隔絕，祈禱、托夢、出鬮一概無效。只好易服扮裝，帶兩個隨從，到多爾泉找女巫求問神諭。女巫作法，喚起撒母耳的亡靈。緣何攪擾，招我起來？傳來熟悉的話音，仍然如生前那般嚴厲，還揪著亞瑪力事件不放。“明天，你和你的兒子就要［下陰間］陪伴我了”，他詛咒國王。掃羅嚇懵了，猝然癱倒在地：他一天一夜沒有進食，虛脫了（撒上28章）。
女巫作法，喚起撒母耳的亡靈。
這一回，撒母耳的亡靈贏了他的主公。以色列軍大敗，“從非利士人面前潰逃，栽倒，被刺穿在吉波山上”。掃羅的三個兒子戰死，自己也被亂箭射中，傷勢沈重，無望突圍了。他命令隨從拔劍：“把我捅了，免得那些留包皮的過來捅我，淩辱我。”可是隨從不敢，因為國君的身體不可侵犯（撒上31章）。是的，這受亡靈詛咒的，他在戰士心目中始終是耶和華的受膏者，會眾愛戴的領袖，而非像撒母耳說的，一個被“撕掉王位”的廢人。
“掃羅於是拿起劍來，伏了上去”。這是聖書記錄的第一樁自殺：他雖然被救主擯棄，卻至死不棄以色列子民和他的上帝。通觀聖史，以色列的王能夠做到這一點的不多。
掃羅之死
那麼，全能者果真後悔立王，他是後悔立了這樣一個老實人為王呢，還是嘆息他的生不逢時，受惡靈驚擾，直至壯烈犧牲，捐軀沙場？
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