喬納丹·加納利（Jonardon Ganeri）、黃晶
忒修斯之船
普魯塔克的《忒修斯傳》中，有一個關於“忒修斯之船”的著名哲學謎題：
忒修斯與年輕人安全返航時乘坐的那艘三十槳的帆船，被雅典人保存到了法勒魯姆的德米特裏的時代。雅典人不斷取下舊船板，在原位換上又新又好的船板，使得這艘船成為一個活生生的例證，展示著哲學家爭論不決的一個關於生長的問題：有人宣稱它還是原來那艘船，也有的說它已不是同一艘船了。（忒修斯傳23.1）
這個謎題是一個兩難。一方面，我們可以合乎直覺地認為，物質對象能歷經其各個構成部分的逐步替換而存續：我眼前的桌子，盡管跟昨天相比，表面的原子有輕微的銷蝕，或許又沾上幾滴雨水，但它依舊是我昨天緊挨著坐下的同一個桌子。然而，我們若這麼說，就是承認桌子的實際物質對它的同一性來說不是本質屬性。這一點，正如霍布斯所指出的，含有一個令人擔憂的推論：假如我把所有舊船板一塊塊收集起來，用它們重新組裝成一艘船，那麼這艘船雖然物質上由忒修斯原來那艘船的木料構成，但它並不就是那艘船。另一方面，我們也可以堅持認為，構成一個對象的物質才是使它成為它所是的那個對象的東西，結構上同一於原物的復制品，即使與原物完全不可區分，也仍是一件復制品。可是這樣一來，我們似乎不得不接受一個難以下咽的結論：赫拉克利特說得對，沒有什麼東西可以在它第一次改變的那一刻之後繼續存在。
兩千多年以來，普魯塔克記錄的謎題對關於同一性的形而上學的哲學反思有巨大的影響，考慮到這一點，當我們發現有一個相似的謎題曾以故事的形式出現在《大智度論》這部古代佛教哲學論著中，我們自然很難否認這對全球哲學史有著重要意義。傳統上，《大智度論》被認為是由在二世紀晚期創立中觀派佛教哲學體系的龍樹所作，但當代研究者普遍認為它更可能成書於四世紀初。
這個故事講的是一名旅行者倒黴地遇上兩個鬼，其中一個扛著一具屍體。一個鬼扯下男子的一條胳膊，另一個鬼則從屍體上取下一條胳膊移植到他身上。這種操作一直進行，直到男子的整個身體全部換成了屍體上的相應部件。男子自問：“在我身上發生了什麼？”這種生存性的恐懼後來為他回家路上遇見的一群僧侶所治愈。他們的相遇提供了一個內層敘事框架。同時，整個敘事又呈現在第二重框架，即故事的講述者與另一人關於自我的哲學論辯當中。
在《“忒休斯之船”的東方版本：二鬼爭屍故事》中，我們已經討論了《大智度論》文本的相關爭議以及二鬼爭屍故事的演變過程和文學敘事，沒有涉及其哲學含義，將這個更為重要的主題留給本文討論。在本文中，我們想要借助萊姆的科幻小說來展示，這個公元四世紀的佛教故事如何為當代關於自我和人格同一性的討論提供啟示，我們還嘗試從中觀派自身的傳統來理解這個故事所要達成的哲學目標。
這個故事與忒修斯之船的謎題最突出的相似之處，在於把逐步替換這個主題用作一個直覺泵，借助我們堅持一個對象損失一部分後仍能存續這一點的意願，把我們驅向一個遠不那麼合乎直覺的結論，即對象可以在全部的物質置換後繼續存在。故事裏不幸的主人公，究竟是存續下來，並且是與從前相同的那個人，還是未能存續且不再是從前那個人，這兩種可能性在他本人看來都不是壓倒性的。實際上，文本的敘述者認為這個故事主要的哲學教誨正是同一性問題無法有令人滿意的答案。
在討論中觀傳統的佛教徒從這個故事中讀出的哲學教誨之前，我們想先引入西方世界與之最接近的一個故事。它是波蘭科幻作家萊姆（Stanisław Lem）發表於1957年的一篇小說。萊姆模仿貝克萊的《海拉斯與斐洛諾斯對話三篇》的風格，創作了一系列“對話”。第一篇對話中，海拉斯試圖說服斐洛諾斯相信，他可以通過發明一部“復活機”來解決永生問題——
海拉斯：你知道的，沒有什麼東西超出物質而存在。這些雲，這些秋天的樹，這淺黃色的太陽，最後是我們自己——這些都是物質對象，也就是原子的集合；然而對象的不同屬性則基於原子結構的不同。畢竟，那些原子都是同樣的氧原子、碳原子、鐵原子，不論是在石頭裏，樹葉裏，還是我們的血液裏。這些構形僅僅通過它們的建構，通過粒子的不同位置，也就是說，通過它們的結構相互區分。所以可以寬泛地說，存在的只有原子及其結構。因而我自問我是出於什麼原因覺得，盡管這麼多年過去了，我跟那個從前在這裏玩耍的小男孩還是同一個海拉斯呢？這種個體同一性的感受——我自問——是由我身體的構建材料的同一性，即構成它的那些原子的同一性導致的嗎？不可能如此。因為我們通過科學知道，組成我們身體的原子會由於我們攝入的飲食、吸進的空氣而不斷地替換。骨骼、神經、皮膚的細胞如此快速地不斷替換其原子，以至於只要幾周時間，組成我機體的所有物質粒子就都漂浮在河裏的浪花或者雲彩當中了；可我呢，依然存在，而且我感受到我人格的連續性。這是由於什麼？當然是由於我那未經改變的原子結構。 只要考慮到我身體裏新的原子不是一個月前的那一批，卻是同一類，其實就完全足夠了。因此我設定：我的存在的同一性依賴於我的結構的同一性。
斐洛諾斯：我同意。然後呢？
海拉斯：對於造物的一切物質產品，未來，人們將會制造出更好的，越來越真的的原子結構的復制品。人們今天已經能夠生產人工的鉆石或藍寶石、人工尿素乃至人工合成的蛋白質。總有一天，他們毫無疑問會掌握更高的技藝，先是能從原子造出活體分子，然後能造出身體本身。到這一刻，他們就達到了永生，因為他們將能夠按照一個人生前顯示的身體結構來完美地排列原子，以此讓每個逝者復生。依我看，這個復活過程將發生在一臺機器裏，只要給它輸入恰當的方案，輸入某種建造計劃，也就是一個特定的人的結構式，機器就能據此用原子制造出蛋白質分子、細胞、肌腱、神經——然後，這個人就活蹦亂跳、高高興興、健健康康地從機器裏出來了。
斐洛諾沒有被說服，而是向海拉斯拋出了一個例子詢問他的想法，這個例子與我們從《大智度論》讀到的故事極其相似，只需要把第一個鬼換成一夥暴徒，第二個鬼換成復活機——
斐洛諾斯：假設暴徒把你的手砍掉，復活機又給你造出新手，可以接到你的胳膊上。那你還是你自己嗎？
海拉斯：當然是。
斐洛諾斯：現在暴徒又砍下你的頭，但我可以用那部機器成功地造出你的身軀的一個復制品，而那個復制品又接回你頭上。那麼這樣起死回生的是你嗎？抑或只是你的復制品？
海拉斯：是我自己。
斐洛諾斯：那如果我用你所有的肢體在你死後做一個完完全全的復制品，它會不再是你了嗎？
無論是萊姆的版本，還是《大智度論》的故事，都沒有把大腦區別於身體其余的部分來討論。不過，我們可以想象，腦細胞也經歷類似的逐步替換的過程。這項工程對擁有一雙大手的鬼來說，似乎頗有技術難度，對工藝先進的復活機而言則並非難事。斐洛諾斯接下來提供了一系列針對“同一性得以維持”這一點的歸謬，例如他質問，假如機器在海拉斯死前就開動了，那麼誰將是海拉斯。不過最令人吃驚的歸謬是下面這一個——
斐洛諾斯：我不會用那些在目前情況下相當不合適的問題來折磨你那似乎要被嚇死的靈魂了，我唯一要做的是這個：我先殺了你，然後制造一個你的復制品，不過我可不只做一個，親愛的海拉斯，當然是要做無窮多個。待到你死後（你只剩五分鐘可活了），由於我做了無數個你的復制品，你將作為眾多的海拉斯而存在，多到數不清，因為我向你保證，直到我用海拉斯們填滿所有的行星、太陽、恒星、月亮、天球和天體，我才會停下來，這是出於我對你的愛。對此你有什麼看法？你，單單是你，就能這樣塞滿整個宇宙嗎？
海拉斯：那將是很奇怪的。這當中有邏輯上的矛盾？
斐洛諾斯：我沒說有，你得自己去尋找答案。成千上萬的海拉斯會過著他們的生活，投身於各種各樣的工作和消遣。但那是一種什麼樣的情況呢？是你這一個自我分為好多個，在所有海拉斯中同時存在嗎？還是所有復制品會通過一個單一人格的神秘紐帶連成一個單一實體呢？
海拉斯：那是不可能的。每個這樣的個體一定有他自己私有的、主觀的自我，就像我的自我一樣。
斐洛諾斯：每個個體——這可是你說的——都有一個與你的自我相似的自我？而不是有同一個自我？
海拉斯：不是同一個自我，因為若是同一個的話他們就是一個唯一的人，那就是一個矛盾。
斐洛諾斯：好極了。他們中的每一個都有一個與你的自我相似的自我，海拉斯。那麼其中哪一個的自我與你的自我是同一個，體現你的延續呢？你怎麼不說話了？邏輯現在會說什麼？
萊姆科幻小說《對話》
邏輯當然會說同一性是可傳遞的。龍樹尤以喜好兩難著稱，擅長將其轉化為四句（catuṣkoṭi）。他說，任何問題都有四個可能的回答：是，否，既是也否，既非是也非否，但沒有任何一個回答是可行的，它們都蘊涵某種難以接受的後果。替換身體的魔幻故事正可以讀作具有這樣一種結構。如果男子認為他仍然是從前那個人，那麼我們就無法確定究竟有多少個他，或者說其中哪一個才是真的他。如果他認為他沒有在身體的替換中續存下來，那麼正在提這一堆問題的這個新的人又是誰？如果就任何特定的一個身體部分來說，他能夠在以移植的方式替換這個部分的情況下存續，那他何以不能在他的每個器官被替換的情況下存續呢？
《大智度論》的白話譯文
問：你怎麼知道沒有我？每個人都在自己的身體中設想一個我，卻不在他人身體中設想一個我。如果一個人自己的身體裏沒有我，只是錯誤地在自己的身體中看到一個我，就可以推出，如果他人身體中沒有我，一個人也應該在他人身體中錯誤地看到一個我。[……]
答：這些觀點都可以被反駁！如果一個人能夠在他人身體中設想一個我，那你就會說：“為什麼一個人不在自己的身體中設想一個我呢？”此外，五眾（skandha）產生於種種因緣，所以是空的，是非我。認為一個人即其身體這一觀點的二十種［組合］都產生於無明（avidyā）的因緣。認為一個人即其身體的觀點產生於五眾的延續。［人們］將五眾設想為我，正是因為［這種觀點］產生於五眾的因緣。［他們］不在他人身體中［設想一個我］是因為他們的慣習。此外，只有存在靈魂，才能有他人與我的區分。但現在，你所談論的靈魂是否真的存在尚且不確定，你就問詢他人與我的區分！這就像有人問詢兔角，回答說兔角像馬角。如果真的存在馬角，兔角［像什麼樣］就能夠得到說明。［但你卻像這樣一個人，他］在馬角是否真的存在還不確定時，就想訴諸馬角來說明兔角［的特征］。此外，你僅僅由於人們在自己身體中設想一個我，便宣稱靈魂存在。既然你說靈魂無處不在，你也應該將他人身體設想為我。出於這個原因，你不應該根據人們在自己身體中而非在他人身體中設想一個我這一點，就說知道靈魂確實存在。
［回答繼續：］此外，有人確實能在他物中設想一個我。例如，外道之人在坐禪中用地入觀之時，會覺得地即是我，我即是地。水、火、風、空也是同理。［人們］的確會由於認知的錯誤而在他人身體中設想一個我。
［一個說明性的故事：］此外，有時候［人們］的確會在他人身體中設想一個我。例如，有一個男子被派遣出使遠方，途中獨自在一棟空屋子裏住宿。夜裏，一個鬼把一具屍體扛進房子，放在他面前，隨後又追來了一個鬼，對第一個鬼怒吼道：“這個死人是我的，你為什麼把它扛到這裏？”第一個鬼回答：“它屬於我，我當然要把它扛來。”第二個鬼卻說：“是我把這死人扛來的！”兩個鬼便為這具屍體爭鬥起來，各自抓住屍體的一只手。第一個鬼說：“這裏有個人，我們可以問他。”第二個鬼立刻問道：“是誰把這死人扛到這裏的？”男子心想：“這兩個鬼力氣很大，我說真話是死，說謊也是死，反正免不了一死，何必說謊？”他隨即［對第二個鬼］說：“［屍體］是第一個鬼扛來的。”第二個鬼大怒。他抓著男子的手，從他身上扯下［一只胳膊］扔到地上。第一個鬼隨即從屍體上取下一只胳膊，啪一下就接在男子身上。就這樣，他的雙臂、雙腳、頭顱、兩脅乃至全身都換了一遍。兩個鬼一同將替換下來的男子原來的身體吞吃一空，擦了擦嘴便揚長而去。
這男子思索：“我眼見由我母親所生的身體被這兩個鬼吃掉，我現在的身體完全是另一個人的血肉。我現在真有身體嗎？或許我沒有身體了？如果我有身體，我所有的卻完全是另一個人的身體；如果我沒有身體，我眼下又確實有一個身體。”這樣一想，他心中迷亂，如同發了瘋。第二天早晨，他尋找道路離開。當他回到他所來自的國土，他看到一座佛塔和許多僧人。他不與僧人談論別的事情，只是追問他們，自己是否還有身體。比丘們問：“你是何人？”他回答說：“我甚至不知道我還是不是人。”他旋即對僧人們細述他所經歷的事情。比丘們說：“此人已經自己認識到了無我，很容易度化了。”因此比丘們告訴他：“你的身體從一開始就沒有我，而非現在才沒有，它只是因為四大元素的結合才被認作‘我的’身體，正如你本來的身體跟現在的身體沒有什麼不同。”比丘們把這名男子引入正道。他除卻一切煩惱，隨即成為羅漢。
［結論：］因此，有時另一個人的身體的確也會被設想為我。我們不能以他人與我的區分為根據來說有一個我。
“我”這個概念沒有確定的用法
在這個故事中，身體諸部分的逐步替換被用作一種審問直覺的手法，可故事結束於一個疑難：旅行者不清楚他失去了原本的肉身後是不是還存續。他內心迷亂，處在精神崩潰的邊緣。如果我們把故事的這一篇章稱作“主人公換身”，那麼故事的後續，即我們可以稱為“主人公返回”的篇章，就為前一篇章提供了一個敘事語境。他的返回不僅被描繪為時空上的返回，也被描繪為一種向理智的返回，這種返回是因為遇見一群僧侶並經由他們遇見佛法。僧侶們使他明白，把他等同於他的物質性的身體，以及把一個特定的身體認作獨一無二地屬於他，這從來都是一種謬誤。他們接下來又補充說，我們主人公的不幸經歷給他上了最有價值的一課，那就是並不存在一個我。
保羅·克利（Paul Klee）的作品Strong Dream，仿佛是描繪那個在屋子裏夢見被換了身體的旅行者
不過，這更進一步的宣稱似乎得不到辯護，換身篇章中的哪一點可以排除旅行者在另一個身體中存續的可能性呢？他的記憶似乎得以保存，因為他仍然記得他從前的、“由我母親所生的”身體，而且似乎他也仍然記得回家的路。如果心理上的連續性（五眾相續）是人格同一性的標準，正如一些佛教徒相信的那樣，那麼這個故事本身，如果不輔之以萊姆的細微闡發，似乎並不擔保僧人們的這份裁決。此外，在故事中，我們被告知，旅行者本人“尋找道路離開”，“他回到他所來自的國土”。如果我們接受僧人們對這一篇章的解釋，我們就很難理解這些敘述。盡管僧人們的忠告據說足以緩解旅行者生存性的恐懼，它卻讓故事的讀者更加困惑。
然而，由兩個篇章組成的整個故事，本身又鑲嵌在另一個框架當中。這個外層框架並非一個敘事篇章，而是一個哲學對話。對話的第一方認為，“我”這個概念的應用是排他而真實地（veridically）與一個人自己的身體相關。用術語來說，這叫作一個對話中的pūrvapakṣa，即一個初步的、有待駁斥的觀點。pūrvapakṣa也應包含一個論證，它或是捍衛這個初步的觀點，或是反對競爭對手的觀點。與這個觀點競爭的，也是《大智度論》自身所贊成的觀點認為，“我”這個概念沒有真實的應用條件，因為它只是一種虛構，而作為虛構，其應用從來都只能是錯誤的。這明顯是如下中觀論點的一個特殊例子：一切概念都是虛構，沒有真實的應用。我們在第一節中描述的龍樹的四句方法以及難以接受的後果，都正是意在表明這一論點的真理性。
對話中的第一方接下來提出了一個支配這場論辯的原則：如果概念真的是虛構，那麼其應用就沒有範圍上的限制。如果一個概念沒有真正的應用條件，只是發明出來的，或是為交往而設的，或是慣例性的，那麼一個人無論把這個概念應用於何種對象，都不會違反什麼規範。所以，對眼下的案例來說，沒有什麼阻止一個人把“我”這個概念應用在他自己身體以外的身體上。這時候，對話的另一方跳出來嘲笑這種對他們的觀點進行歸謬的嘗試。他們回答說，是啊，的確如此，這裏就有個例子！此時旅行者替換身體的故事被講述出來，我們因而得出一個結論，但這個結論不是內層框架中僧人的結論，即沒有我，而是：旅行者的確把“我”這個概念應用於那替代的身體，即應用於一個“他自己身體之外的”身體。所以整個故事的要旨是肯定雙方都認為應該支配論辯的那條原則中的條件句。此外，外層框架提供的解釋也比內層框架中的僧侶們的詮釋更說得通，因為故事的要點不再是沒有我，而是就“我”的使用而言，不存在真實的應用條件。龍樹本人既駁斥有我的觀點，也駁斥沒有我的觀點。這兩種觀點都假定“我”的使用有其正確性規範。假如有這樣的規範，那麼它會給我們提供一個區分何為我何為他人的方式。但是這樣的規範並不存在，而整個段落恰當地以如下陳述作結：“我們不能以他人與我的區分為根據來說有一個我。”若非為了避免與內層框架公然地發生衝突，這段話或許本可以作一點補充：我們同樣不能以此為根據來說沒有一個我。我們或許的確可以在旅行者的困惑中發現他慢慢地意識到了如下事實：“我”這個概念沒有確定的用法。
（此文由張曉川、黃晶譯自“Is this me? A story about personal identity from the Mahāprajñāpāramitopadeśa / Dà zhìdù lùn”一文，全文載於British Journal for the History of Philosophy，參見：
https://www.academia.edu/45371004/Is_This_Me_A_Story_about_Personal_Identity_from_the_Mahāprajñāpāramitopadeśa_Dà_zhìdù_lùn_Huang_and_Ganeri_BJHP_2021）
責任編輯：鄭詩亮
校對：欒夢