我們對“結構”這個詞大概是不陌生的，因為打開人文社會科學領域的書或文章，可以經常見到作者說“結構”“結構性因素”“結構性影響”。確實，一個人使用“結構”往往意味著是在做一種非個別的、非偶然的、非表層的根本性思考，是在探討事件或現象最為基礎的影響因素。
可是，何為結構？
如果我們站在城市街道，一眼望去可看到，有的樓高，有的樓低，有高級住宅、辦公區，有擁擠的平房，有的地方已經高度摩登化，有的地方依然是老式的、古典的。像這樣的差異分布便是一種結構。
在社會意義上，結構則是關於經濟、文化或觀念等諸多社會條件的分布，具有使人難以擺脫的影響力。譬如當婚戀生育欲望下降時，我們可能會思考並且歸因於社會經濟的發展、財富分配或家庭性別觀念等因素。也因此，“結構”一詞在日常交流中的使用其實已經比較泛濫，它似乎也成為深度思考的代名詞。這當然源於“結構”作為一個概念原本具有的力量，它能讓我們跨越眼前的狹小世界，看到社會或歷史條件對我們的塑造。
在部落社會，禁忌的產生往往被學者選為個案去探討影響人們行為的文化結構是如何產生的。圖為《禁忌》（Tabu: A Story of the South Seas 1931）劇照。
總之，在人文或社會科學領域的諸學科中，結構被等同於持久、秩序和穩固，大多是指在看似多樣的現象之下穩定的秩序、規則。一直以來，社會學被認為是專於研究結構的學科，它被期望揭示出影響人的行為的秩序、規律和條件，而事件則被認為是偶然的、多變的，是歷史學的研究內容。
兼具社會學家、歷史學家等多重身份的小威廉·休厄爾在其經典之作《歷史的邏輯：社會理論與社會轉型》中對此做了一種反思，認為只有把歷史學對時間性的思考與社會學對結構的理解結合起來，才能產生出更好的社會理論。他以結構主義人類學家馬歇爾·薩林斯的研究為例，探討了如何對事件做結構性的理論思考。薩林斯的探索來自於他對波利尼西亞的民族誌研究，在休厄爾看來，“薩林斯的理論卓越、優美、具備普遍適用性，且對歷史學家來說極為有用”。然而，薩林斯在使用“結構”這個術語時用的是單數形式而不是復數形式，“意味著在一個給定的社會裏，只有一種全面的意義體系，一個強勢意義上的文化體系”。
休厄爾對他的贊美和反思為讀者提供的啟示是，如果我們使用“結構”去理解一個人的行為或這個社會，需要清楚是在何種程度、何種意義上使用它：“結構”是單一的，還是多樣的；是文化觀念的，還是經濟物質的；是穩定不變的，還是可能被人的行為改變的。
以下內容經上海人民出版社授權節選自《歷史的邏輯：社會理論與社會轉型》一書，有刪節，標題為摘編者所起。註釋見原書。
原作者｜ [美]小威廉·休厄爾
摘編｜羅東
《歷史的邏輯：社會理論與社會轉型》，[美]小威廉·休厄爾 著，朱聯璧、費瀅 譯，上海人民出版社，2021年7月。
從數量上看，“結構”是單數還是復數？
我確信，一種復數而不是單數的結構概念，對一個合理的事件理論來說是至關重要的。把整個社會的結構看成是單數的，會留下很多問題，而這遠不只是如何確定不同社會及其文化結構間的邊界這樣的問題。在研究小規模、相對未分化、位於孤立群島的社會的時候，這個問題不會太顯著。但對於當代世界以及多數我們可以通過歷史記錄而知悉的世界來說，組成它們的社會形式存在族群差異、宗教多元、空間廣闊、流動性和高度分化，要劃分這類世界的邊界，遠非易事。
設想一下，有位來自孟加拉的移民化學工程師，在休斯敦居住並工作，這在當代世界裏再常見不過了。這樣一個人，同時參與到了美國文化、孟加拉文化，以及一種國際性的科學工程文化之中，每種文化結構或體系都有自己的語言、成套的象征差異、等級評價方案、權威模式等等。但這些結構無一擁有地理學或社會學意義上的明確邊界。這很顯然是因為一些人同時棲息在所有這些文化之中，並在他們的日常活動中混雜或混合了它們。在此情況下，試圖保持一種單數的結構概念，會需要尷尬而獨斷的選擇。我們也許可以把龐大的、全球範圍的、具有地方文化差異的文化結構進行編碼，使之成為嵌入等級制的各種次級結構，但這樣的結構概念要麼太過模糊和寬泛，以至於無法在所有的意義層面都被看成是結構，要麼太過復雜，充滿了本輪（epicycles，見下圖圖說），以至於無法應用到實踐中。除此以外，我們也可以認為美國文化、孟加拉文化以及工程文化都是只在外部存在聯系的單獨實體。
“本輪”來自托勒密的地心說。圍繞地球公轉的行星軌跡為均輪，而行星自轉的軌跡為本輪。休厄爾在此處要表達的是結構之間相互套疊、又自成一格的復雜關系。圖片為紀錄片《宇宙》（The Universe）第二季畫面。
於是，這位來自休斯敦的孟加拉工程師身上，恰好可以分離出三個獨立且互不交流的意識，它們在他的身體裏偶然相遇。我們可以用這樣的方法來理解復數形式的文化結構。事實上，我們或許可以這樣解讀宣稱主體已死的結構主義者和後結構主義者：他們明確指出，人是一種人文主義的幻象，主體只是決定其言說或活動的諸結構的載體和場所。但此說可能會讓美國的實用主義者(和人文主義者)失掉薩林斯式的主旨，也就是通過涵蓋能以有效行動改變結構的、聰明而又受苦的人類個體，來修正結構主義。
我認為，要讓薩林斯的理論不僅能應用於“歷史之島”，也能應用於大陸、宗主國和帝國的歷史中，就必須把結構概念化為復數的形式。在我看來，我們不應該把諸文化結構對應到不同的“諸社會”，因為要想確定不同社會或文化的邊界，幾乎是不可能的。諸文化結構要對應的，應該是不同範圍的社會實踐所在的不同場域和地域，它們在時空中相互交纏、重疊和滲透。這意味著，對任一給定的地理或社會單元而言，與之相關的結構總是復數而非單數的。
電影《月亮和六便士》（The Moon and Sixpence 1942）劇照。主人公離開文明世界（一種影響著他的結構），遠遁到與世隔絕的塔希提島上。
單數的結構概念不僅對解釋復雜、流動且地理上與其他社會接壤的社會而言十分困窘，對解釋邊界清晰且對外孤立的社會(如庫克到達之前的夏威夷群島)也同樣困窘。這部分是因為單數的結構概念很難解釋清楚事件從何而來。但只要稍加留心就會發現，薩林斯的案例(即庫克船長到達夏威夷一事)並沒有被這個問題困擾，原因是衝突的雙方在彼時屬於兩種相互孤立的文化。當英國人和夏威夷人相遇時，雙方文化結構之間的喧鬧衝突引發了一系列惹眼的事件。但如果跨社會接觸中的天降神兵(deus ex machina)缺席(顯然是從夏威夷人的視角出發的)，人們會很難看清一個單數的總體文化結構如何生成了差異、衝擊和指涉的創新，從而引發轉型性的事件。
人不同，被結構影響的方式也不同
薩林斯的重點理論或許能為這種質疑提供一個解答。這種理論強調，占據同一體系中不同位置的人，能以不同方式理解結構，並以不同方式被結構驅使。在討論夏威夷的例子時，薩林斯指出女性在衝破禁忌的行動中相當引人矚目，並最終導致了禁忌體系的瓦解。如在庫克逗留夏威夷期間和後來的歐洲人造訪時，平民女性屢次無視船上場合的禁忌，她們在夜間遊向海船，和水手發生性關系。在船上，她們不僅和水手情夫們一同用餐(夏威夷女性是被禁止在男性面前進食的)，還吃了很多禁忌的食物，比如香蕉和豬肉。從歐洲人寫作的編年史來看，她們吃得相當盡興。事實上，正是卡美哈梅哈強勢的遺孀加休曼努這位女酋長統領了對抗公共和儀式性禁忌的行動，並於1819年一鼓作氣消滅了禁忌體系。薩林斯強調，夏威夷女性衝破禁忌的強烈意願，源自這樣的事實：
在夏威夷女性中，禁忌沒有像在男性中那樣有效地推行……禁忌對女性的影響，實為男性與諸神之神聖地位的負面形象，旨在保護神聖的生命與物的存在，而非為女性自身提供正面的環境、狀態或特性。
女性在個人和情感上對禁忌體系的承諾遠比男性少，她們也因此比男性更願意參與衝破禁忌的行動。這種對某一文化結構的特點的看法，賦予女性以與男性不同的重點。類推可知，社會位置中任何由文化所標示的差異，會導致重點的不同，並由此對文化範疇的意義產生潛在的破壞性影響。
電影《夏威夷》（Hawaii 1966）劇照。
然而，有人可能會好奇，對重點的不同視角的差異是否足以解釋夏威夷女性采取的新行動呢？如果薩林斯指出的，禁忌體系是夏威夷文化結構的主要符碼，這種符碼只對女性進行負面定義，那麼女性是從何處獲得了自我意識和社會行動的計劃，讓她們能參與到具有破壞性和潛在危險的衝破禁忌的歷史片段中？
一種可靠的回應是保留薩林斯這種單數的用法，但也得描繪出一種更為解構主義或後結構主義的形象，即強調結構具有的不穩定性、矛盾、鴻溝和裂縫。具體來說，有人也許會認為，在夏威夷女性的案例中，由於禁忌體系只對女性作負面定義，女性和被正面定義的男性、酋長和神祇的關系也被定義為負面的。有人也許會說，在解構主義的模式裏，對於女性的負面定義無疑包含了微量被排除在外的、被正面定義的範疇，這些與男性、酋長和神祇的微量的同一性，可能讓女性得到了被明確否認擁有的能力。因此，當日常和預期的社會關系過程中出現衝突時，這些微量的同一性會以強有力且顛覆性的方式激活。
但無論這種後結構主義的轉向會有多大益處，我還是認為有必要把意義相當不同的復數的結構視為多元的。也就是說，在不同社會和地理尺度上運作的不同制度性領域，會以不同的象征或文化邏輯來運作。盡管對夏威夷的歷史和民族誌而言，我是個門外漢，所知都來自薩林斯的研究，但我認為，在禁忌關系的體系中，夏威夷女性僅有的社會性定義均隸屬負面範疇的看法一定是不可信的。
無疑，在其他完全不同的制度性領域中，像是在農業和手工業生產、家庭或居所，以及與其他女性的關系裏，女性會以截然不同的方式被定義。當然這些定義她們的制度性領域和文化結構只具有相對的自主性。男性和女性的關系，不論是公開儀式情境中的範疇，還是作為家庭中夫妻或兄弟姐妹的範疇，都被禁忌的定義有力地置入結構之中，這些禁忌的定義將女性之於男性等同於平民之於酋長、人之於神。但的確，禁忌關系不等同於夏威夷家庭的全部文化範疇。我設想，夏威夷家庭或居所大體都有些和禁忌體系大不相同的模式，包括合作、遊戲、權威和分工等模式。相似地，被定義為凡俗(noa)而非禁忌的夏威夷普通女性間的互動，應該主要是由禁忌體系之外的規則構造的。
電影《現代魯賓遜》（Lt. Robin Crusoe 1966）劇照。
結構，其實是復數的
社會應當被概念化成大量相互重疊和連鎖的諸文化結構之所在，這些結構只是相對自主，也就是和其他結構共享一些意義和象征，比如，附屬於家庭關系和公共儀式關系的諸文化結構，都包含禁忌的概念。但自主性同樣真切存在，盡管它只是相對的：比如家庭關系的文化結構，無論如何都不能化約為禁忌關系的文化結構。
形塑某一社會的不同結構，事實上是以不止一種方式相互重疊或者連鎖的：比如，包含相同的象征、指涉，或宣稱擁有相同的客體，以及在相同個人的主體性中共存，並因此影響了他們的主體性。
電影《夏威夷》（Hawaii 1966）劇照。
結構也可能存在於相當不同的層面和尺度裏。禁忌體系包含了所有夏威夷人的(確切說是整個夏威夷的)宇宙(cosmos)。庫克到達之後，資本主義交換的世界體系影響了夏威夷的社會關系，這個體系和夏威夷的體系相當不同，跨越了全球範圍中廣大的地理區域；但在世界上多數地方，它只支配著小規模的人類。其他結構，比如家庭、祭司權術(priestcraft)、酋長世系、戰爭或者生產，都對應著廣闊的制度性場域。但結構也存在於更加微觀的層面，像是特定的工作班組、一家三口，乃至二人之間的友誼。這些微觀的文化結構各有不同，並不能化約為社會關系中在更具包容性的層面上運作的文化結構。
有兩個理由能解釋，為什麼這種多元的結構概念是重要的。首先，如果我們假設主體是由結構所組成，那麼多元的結構概念就能解釋存在著廣泛不同的重點、能力、傾向和知識的人。所以，雖然禁忌體系負面定義了夏威夷女性，或是把她們放在被禁忌體系排除的微量範疇中，她們參與其他社會和文化關系場域時，就能獲得不同標準下的正面定義，包括與兄弟調笑的關系、和其他女性在工作上的關系、母女關系等等。其次，一旦結構之間能夠相互重疊，那麼源自一種結構或制度性場域的文化意義和認同就能被轉置至其他。
再回到夏威夷女性的例子，我們很難想象，由歐洲人的到來引發的衝破禁忌，沒有受到女性間的日常關系，以及女性和家中兄弟姐妹間的關系所產生的認同、團結和意義的部分影響。在論及女性與兄弟之間的關系時，薩林斯強調，有很多案例表明，夏威夷女性和歐洲水手發生性關系一事是和她們的男性近親共謀的，必須有一個相對自主於禁忌體系的社會關系場域，才會發生這種共謀。
電影《禁忌》（Tabu: A Story of the South Seas 1931）劇照。
自我重復的行動，還是改變了結構的行動？
在一篇討論斐濟戰事的論文中，薩林斯在某個腳註裏承認，要想解釋差異的運作以及事件所特有的相互再定義的過程，就有必要采用某種將結構復數化的方法。他強調，“‘結構’一詞，明顯是一種過分簡化的描述。我們應該明白，事件的特性，或者說作為事件的意外的特性，就是聯系起特定社會的文化中不同結構的秩序”。在後文裏，他相當頻繁地用到了“結構的秩序”一詞。然而，我認為，比起“結構的秩序”一詞所表現出的半推半就的妥協，我提出的說法要好很多，也就是把結構視作多元、重疊、相對自主和可轉置的。
采用多元而非單數的結構概念，也有助於解決薩林斯提到的另外一個問題，這個問題也出現在討論斐濟戰事的論文的腳註中，即何時可以把日常發生界定為事件，而不僅僅界定為再生產了結構的意外：
我想寬松地將轉變結構而非僅僅實行結構的行動和意外定義為事件……在區別不同行動時，還有個操作上的難題，也就是如何區分再生產現有文化秩序的行動和改變現有文化秩序的行動，因為每個可認知的行動對秩序而言都是新的和延續性的……文化秩序是事件構成的體系……這些都提出了哪種類型、多大規模的變遷足以成為“事件”的問題。我只是很具體地處理過這些問題……至於對抽象問題的更深入的思考，留待下次再說。
這個問題應該可以留待每個接受結構二重性的人去思考。結構是被人類行動(而不是神或自然)所制造和再生產的。正因為結構是經由實行再生產的，正因為由結構形塑出的實行所在的情境與過去的情境不同，再生產的行動和事件之間的差別在於程度，而非種類。將結構的日常實行和轉型性事件進行區分，對實際判斷來說很重要。
如果將結構定義為多元的而不是單數的，那麼確定什麼樣的日常發生可以被看成是事件的難題就能迎刃而解。如果結構是單數的，可能有人會接著問，切實改變了位於社會關系某個角落的諸範疇的意義和關系的意外，是否足以被整體的文化結構認定為事件。這個問題通常很棘手，因為被毫無爭議地定性為地方性的結構轉型，也可能事實上有能力對更高層次的結構進行再生產。一次離婚或再婚，既深刻地改變了某個家庭的文化，也導致了美國婚姻系統之範疇的再生產。
電影《婚姻故事》（Marriage Story 2019）劇照。
用單數的結構來解釋上述意外或許力有不逮。但如果結構是多元的，那麼上述日常發生可以同時被看成是地方性家庭文化中的事件，和廣義上對結構的實行。
人如何不被特定的某個結構限制？
視結構為多元、重疊且可轉置的觀念，也能闡明有關行動主體的生產的問題，對此，薩林斯談的相對較少。我在此采用薩林斯對人類主體提出的幾個假設，即主體是有意圖的、多樣的，且被其文化所深刻形塑。但薩林斯在證明這些假設或探索假設之間的關系上著力不多。尤其，他沒有反思人類是由文化生產的和人類是多樣的這兩條假設間的潛在矛盾。由於任何社會的文化結構都是基於差異形成的，由文化定義的人的不同範疇也因此各不相同，像是成人和兒童、男人和女人、酋長和平民、祭司和官員，等等。但薩林斯似乎也假設，依據文化確定的範疇內部也存在多樣性。
我堅持認為，這種範疇內的多樣性和另外一個假設一致，即只有影響主體性的文化結構被定義為多元的，主體才能進行文化生產。因此，特定的酋長、女性和祭司，既被社會範圍內三者和其他範疇的關系的定義所形塑，也被三者在其他制度和社會關系束中不同的參與所形塑。多元結構假設不同個人的經驗、能力和知識必然是不同的，因為他們的生活歷史是不同視野下不同文化結構混合後的獨特呈現。多元結構意味著多樣的主體性，也因此多樣的重點在薩林斯對事件的討論中如此重要。
電影《上帝也瘋狂》（The Gods Must Be Crazy 1980）劇照。
而且，雖然薩林斯清楚地假設了行動者有意圖、多樣，且被其文化所深刻形塑，但我們無法確定他是否認為行動者擁有創新行動的能力。確實，行動者有能力理解新現象，但似乎必須先把他們歸入已有範疇裏。薩林斯記述的夏威夷的行動者，有時對自身的指涉行動似乎相當熟稔，尤其是在他們身處史無前例又令人極為不安的情境時。在羅諾神本應到達的時間，一艘歐洲來的船出現在了海平面上，庫克也就立刻被歸為羅諾。庫克一上岸，祭司們就毫不猶豫地通過儀式把他奉為神。的確，我們的資料都是由英國的水手寫的，所以我們無從得知，夏威夷人試圖理解庫克到達現場時出現了怎樣的困惑、懷疑、爭論、計劃和反計劃。
但我認為，薩林斯的敘述似乎使夏威夷人重要且風險性的指涉行動由當地結構過於輕而易舉和自動地生成，也使夏威夷的行動者看似嚴重缺乏風險意識，並對其他指涉行動缺乏反思。事實上，指涉這個術語似乎在解說事件中發生的各種文化行動時顯得蒼白無力。我們可以把這個術語解讀為人們和自己的各種文化結構間沒有距離感，而唯一的問題是新現象如何被歸入合適的結構性範疇裏。
然而不難想象，一個反常現象的出現(庫克出現在夏威夷無疑可以被看成是反常的)對符號性行動的影響，遠比把現象歸入一個範疇中要復雜。人們可能也會對現有範疇進行反思，對各類範疇進行重新定義，比如，拼接過去分開的範疇、把一種範疇從一個結構中挪到另一個結構中、瓦解分類層次或者增加、發展分類的替代方案等等。而且，當人們需要采取行動時，可能會模棱兩可，會同時嘗試不止一種語義指涉的形式，並希望能由反常現象本身的後續行為來進一步指導自己。雖然我們不應該指責薩林斯沒有找到夏威夷人的行動在符號學意義上的復雜性(可惜的是，記錄確實沒有談到這些)，但這些復雜性很可能就埋藏在記錄中提到的指涉行動的背後。
電影《肖申克的救贖》（The Shawshank Redemption 1994）劇照。
我認為，多元的結構概念能更容易地解釋主體的文化創造性。如果形成主體性的諸文化結構是多元的，那麼主體性也是多元的。任何單獨的個人，一旦將自己在不同情境中的多元主體性，同與各種主體性相聯系的動機、行動計劃和思考模式在自己身上組合到一起，他就再也無法被任何特定的情境所嚴格限制。
由於個體、象征和文化指涉的客體在結構性領域間相互重疊，由結構生成的規則、情感、範疇和自我意識都有可能從一個情境轉置到另一個情境。事實上，如果行動者在協商和再協商不協調的文化結構的關系上有些經驗，行動者也就會對結構性範疇本身保持思想上的距離，也就能運用和自己構造不同的他者視角來看待一整套文化範疇，有能力比較和批判各種範疇及其邏輯，為不同結構性方案看似衝突的需求找出相互協調或建立秩序的方法。由此，多元的結構概念讓人類的創造性和反思成為歷史理論中一個必需的元素，而不是哲學上先驗的形而上學假設。
原作者 | [美]小威廉·休厄爾
摘編 | 羅東
導語部分校對 | 劉軍