李福（Gil Raz）著，白照傑譯
編者按：本文原收入《早期中國宗教·第二部：分治時期》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福（Gil Raz）教授與勞格文教授的授權與支持，我們特委托上海社會科學院白照傑副研究員將此文譯出，經原著者校訂後，在本專欄中刊出，以饗學林。此次是本文中文翻譯的首發。本文為下篇。
三、二十四治：儀式和宇宙論的行政機構
天師道誕生於二世紀後半葉的四川盆地。天師道是最早的組織化、制度化的道教運動，其建制的基礎是在二十四治系統中被組織起來的教團，這些教團受到祭酒的管理。治和祭酒這兩個組織術語都來自帝國的地方官僚系統。祭酒基本職能之一是將每一個專門的治中所有成員都登記在冊，並持續不斷地校正和修訂教團籍帳。治充當著三會日教團集會的場所，在這些日子裏教徒會更新自己的籍冊。遺憾的是，罕有現存資料可以揭示早期天師道教團組織的真實社會情況。所謂的早期，指215年天師道被從漢中遷走之前的時代。[78]有關二十四治的主要資料保存在後世編纂的著作中，其中給出它們的名目、地理位置以及宇宙論上的對應存在等。[79]這些材料反映著更晚的意識觀念和系統化結果，未必能反映早期天師道的想法。盡管存在這些問題，但毋庸置疑的是，天師道教團被建立和塑造為模仿政府的宗教-行政形象（religio-administrative）。
二十四治已獲得比道教神聖地理其他方面相對更多的關註。最近的研究包括：王純五論述詳盡的專著，提供了大量的地理和歷史文獻；傅飛嵐（Franciscus Verellen）的論文考察了二十四治的宇宙論和儀式根據；歐福克（Volker Olle）對老君山的周密分析，含有對所有二十四治相關文獻的考察。[80]因此，我在本文中集中討論有關這一問題的幾個要點。
盡管二十四治制度的社會和歷史真像已難以探明，但明顯的是，二十四治系統充當教團行政組織的同時，具備宇宙論和儀式性的意義。根據三世紀的《大道家令戒》所述，二十四治的建構是142年初代天師張陵獲得的啟示中宇宙論部分原本就有的內容。[81]二十四治的功能是“分布玄元氣始氣治民。”[82]因此，二十四治的行政系統明白無誤地與原始的、演化萬物的宇宙之氣聯系起來，[83]二十四治與二十四“節氣”相對應。節氣充當回歸年中24個十五天（fortnights）的計時器。五世紀陸修靜撰寫的《道門科略》提供了一份理想化的二十四治觀念：
太上……置二十四治，三十六靖廬，內外道士二千四百人……天師立治置職，猶陽官郡縣城府治理民物，奉道者皆編戶著籍，各有所屬。今以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治，師當改治錄籍……其日，天官地神鹹會師治，對校文書。（陸修靜，《陸先生道門科略》，DZ 1127，頁1b-2a）
“治”這一術語按照慣例翻譯為“parish（教區）”，在這段文字中，治字使用多次，用來指行政機構、管理以及治療的場所。因此，“治”這個術語及其含義充分地表達了天師道自身的基本訴求，即作為宇宙的行政機構，二十四治的建立是為了改正和療治混亂墮落的人類世界。然而，作為四五世紀提及二十四治的文獻的典型特征，《道門科略》對二十四治系統的瓦解感到惋惜。在這部文獻中，陸修靜表達的意圖是扭轉二十四治系統衰敗墮落的現狀。
大多數原始的治都位於四川平原的山上。[84]然而，很快新的治就在這個區域之外建立起來。正如眾所周知的那樣，在三世紀最初的幾十年，也就是漢朝最後的歲月裏，天師道教團在漢中地區建立起來。漢中是一片山嶽地域，南為四川，北為陜西。陽平治是天師自己的治所，因此也就是二十四治中最早建立的治。正是在這個時候，陽平治從其最初臨近成都（今彭州新興）的位置遷到了漢中（今陜西勉縣老城區附近）。[85]
有關二十四治的位置是如何選擇出來的，仍舊不太明了。大多數治的所在可能是傳統的聖地或信仰場所，而在不斷發展的天師道傳說中，幾個治逐漸與張陵生命中的特殊活動聯系起來。因此，教團具備行政功能的所在地似乎反映著初代天師的修道旅程。在作為教育和修行場所的山嶽之中旅行的觀念，是道教仙傳和地理學中的核心要素。治與天師修道旅程的關聯，與此觀念產生回響。由此，根據《正一炁治圖》的記載，二十四治中的第二治鹿堂治（今成都附近綿竹縣），是張陵與四方神靈、太歲將軍、地方祠神依據正一盟威立約的地方。[86]根據幾種早期道教和世俗材料記載，第三治鶴鳴治是神靈老君最初授予張陵啟示的地方。[87]第十七治雲臺治，據說是張陵以跳崖的方式考驗弟子們的地方。[88]
原本的二十四治系統後來又增加了四個備治或別治，以與二十八星宿相對應。[89]宇宙論上的解釋似乎足夠清晰，但增加備治的時間卻是一個問題。王純五繼承陳國符的觀點，認為備治是張魯遷往漢中後建立的，或許是在196年，且很可能與四川巴賨土著有關。巴賨人是天師道的信奉者，他們後來在四世紀初建立起成漢道教政權。[90]
稍晚，名為配治和遊治的兩套治被添加進來，每套體系都由八個治組成。這些治的建立時間也是個問題。王純五論稱二者均為張魯所建，前者是在198年，後者是在215年北遷之後。王純五稱《張天師二十四治圖》和《二十四治圖》中給出的這個事件的時間252年一定是錯的，因為這個說法推遲了張魯的卒年。一個勾起人好奇心的可能是，新治建立發生在231年。《大道家令戒》中提到這一年，將這一年定為教團衰落的重要分水嶺，但未詳細說明到底發生了什麼。[91]
另一個可能是這兩組治是在四世紀初成漢政權的背景下增補出來的。將這些治的增加與張魯聯系起來的做法僅僅是出於聲望和合法性的考慮。非常重要的是，青城山成為遊治之一。如前文所述，青城山在早期天師道神話中似乎還沒有什麼重要地位。然而，《正一炁治圖》在提及鶴鳴山時稱，此山與青城天國山相連。[92]這一說法暗示著青城山變得更為著名了，並且比鶴鳴山更加重要。正如上文指出的那樣，青城山新出現的重要地位很可能要歸因於成漢天師道政權下此山上範長生教團的整合運動。
《真誥》中的一段簡短的相關材料，提供了有關這個組織系統真實社會情況的一條線索。李東是為句容許家服務的一位祭酒，他據說“受天師吉陽治”。[93]吉陽治出現在八遊治中，位於魏郡鄴地，是天師道北遷後的教團中心。《真誥》中的記述可能意味著李東在徙至南方前曾加入吉陽治籍，或者說明這些治與原有地理位置的關聯不再恰如其分。這正是陸修靜在其《道門科略》中指出的問題。
拓展後的四十四治系統在《天師治儀》中列述出來，這是現存最早的解釋這一系統的材料。然而，這部文獻是在天師道教團從漢中遷出、喪失地理一致性（geographic coherence）三個世紀後才編纂完成。[94]這套組織系統很久以前就已經轉化為儀式和宇宙論系統，將二十四治中的每一個都與五行中的一種對應起來，並與二十八星宿中的一員相互關聯。[95]一些材料將拓展的四十四治系統呈現為等級階次，[96]與此同時，如前文所論，這些新的治反映了天師道教團從最初的四川根據地遷出、喪失原本對漢中的統治權後，所在地的區位變遷。更有趣的是，這些變化也反映著與其他教團互動的可能，例如青城山的範長生教團。期望未來有研究可以將治的組織系統復雜的社會歷史發展過程及其與地方傳統的互動問題搞清楚。[97]
天師道傳統內部對新的社會和政治環境的另外一種回應方式，或許可以在寇謙之的《老君音誦戒經》中看到。這部經書構成了北魏時期道教統治的基礎。寇謙之反對天師道教團的幾種基本實踐，其中包括將張陵後人定為天師的做法。天師這一稱號，此時被寇謙之戴在自己頭上。寇謙之還力圖以與二十八宿相應的二十八治系統，取代以四川為基礎的二十四治系統。[98]因此，張辯的《天師治儀》中列述的二十四治便直接表現為對改變天師道的活動（例如寇謙之的改革）的奮起拒絕，以及天師道教團為保持其歷史一致性所作出的堅持不懈的嘗試。
值得註意的是，二十四治系統作為天師道的儀式和宇宙論系統來說非常重要，其甚至在後來有所增演的治的系統出現後依然獨立存在。雖然治被分出等級次第，但特定的治與固定的修道者或仙人之間並沒有建立起一致性。與張道陵和其他修道者有關的故事可能被用來鼓吹特定地區的治，但治的系統卻被呈現為一個整體，擔負起天師道教團完整的行政、儀式和宗教網絡中關鍵組成部分的作用。我們接下來要討論的上清道中發展出的洞天系統，就不是這樣。在洞天系統中，由於洞天的所在地與特定的修道者相聯系，在其獲得洞天身份前原本就是當地重要而神聖的地點，因此各個洞天的威望獨立於整個系統。更準確地說，看上去是地理位置將威望賦予了洞天系統。這一差異表明天師道與上清道這兩個道教派系在歷史發展和社會組織兩個方面的巨大不同。
四、洞天
上古觀點認為山嶽和洞穴是神聖能力的源頭之一。道教則擁有各種神聖地域通過地下網絡相連的系統性地理構想。道教宇宙學說發展出的最吸引人的觀念中，洞天觀念將二者融合在一起。每一個洞天都是一座獨立的微縮宇宙，擁有自己的太陽、月亮和環境，置身其中，凡俗的時空界限均被超越。稍晚的文獻將洞天系統呈現為兩組內容，第一組是十大洞天，第二組則是三十六小洞天。但關鍵要註意到，原本的觀念只有三十六洞天這唯一一組。[99]
將洞天分為兩組的情況出現在《無上秘要》[100]和司馬承禎（647-735）《上清天地宮府圖》中。[101]司馬承禎依次羅列的兩組洞天系統，暗示出洞天之間的等級次第。杜光庭（850-933）的《洞天福地嶽瀆名山記》（DZ 599）憑借在洞天之間插入若幹分類，明確地將兩類洞天區分開來。盡管杜光庭對洞天的羅列以司馬承禎的工作為基礎，但兩個列表卻有幾處存在差異。張廣保和傅飛嵐已證明，有關名山及其位置、居於其間的仙人、位次順序等信息的完整列述，在唐代以前並沒有完全確定，直到杜光庭才徹底完成這一工作。[102]
三十六洞天的分類反映著上清經中重要的、數字玄妙的三十六分類法：三十六是上清宇宙論中天界的數字。描述這一上清宇宙論最詳細的材料是《上清外國放品青童內文》（DZ 1373），其中也羅列了與三十六天相應的三十六外國。[103]
最早提及三十六洞天的是《茅君內傳》，但很明顯沒有將之區分為兩組。更確切地講，《茅君內傳》宣稱地中有三十六洞天。其中包括幾個神話傳說中的地點，以及後來被設定為獨自一類的十座大山：
至於地中洞天有三十六所，王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼、昆侖、蓬萊、瀛洲、方丈、滄浪、白山、八亭之屬也。五嶽及諸名山皆有洞室，或三十裏、二十裏、十裏。嶽洞方百裏也。[104]
顯然，其中的十座山後來組成了十大洞天，最開始只是三十六洞天宇宙系統的一部分，而此三十六洞天系統還涵蓋了五嶽、三仙島以及昆侖山。這裏羅列的名山或者全部都在南方更加著名，或者與上清啟示相關聯。其中的幾個地點出現在更早的列述中，如《抱樸子》裏適合“精思合作仙藥”的山嶽列表。[105]更為重要的是，這段引文並不是宇宙論描述的一部分，而是嵌置在贊美句曲山神聖奧妙的一段長篇敘述裏。這一點在《真誥》第十一卷中甚至更為明顯，這一卷就是用來描述句曲山聖域的。[106]這段敘述被構建出來，其意不在於揭示潛藏的神聖系統，而在於贊美到那時為止尚未獲得認可的句曲茅山的重要地位。
上清道中創造的洞天系統列述，受到江南地區有關神聖的山河湖泊的地方知識的啟迪。道經中保存的最早描寫這些洞天的故事突出一些特殊的地點，這些地點常常是某個具體人物獲得啟示和宗教成就的地方。這些早期故事中最廣為人知的是《五符序》中的詳細描寫。《五符序》描述了龍威丈人進入包山洞中的旅程，他穿過地下通道重新取出靈寶五符——五符此前被大禹秘藏於鐘山。[107]包山位於太湖（今江蘇）之中或太湖岸邊。在上清系統裏，包山名為林屋，後來被列為第九洞天。
這個故事中鐘山的重要性並非偶然。盡管鐘山在先秦文獻中就被提及，但在神話地理中卻並沒有特殊的重要性。然而，在非常接近人間的地方確實坐落著一座鐘山，就位於建康（今南京）以東，而建康在211年被孫權定為吳國都城。鐘山很快更名蔣山，成為供奉當地武將蔣子文的信仰場所。整個六朝時代，蔣子文被看做是南方國家的守衛者和保護神。[108]因此，這個故事應該被視作是地方領袖與朝廷的傳說創作者將南方沿海地區轉化為聖地的一種努力，以使得以南方為基礎的神話地理取代強調北方的神話故事。
正是在這樣的詮釋之下，將包山作為神聖的、啟示降臨地點的選擇便變得明確起來。包山在地方宗教知識中非常重要，有關這一點最少可以追溯到漢代，還有可能會更早。這個傳統將包山與以洞庭湖（臨近今湖南長沙）為中心的湘江女神信仰聯系起來。[109]洞庭湖與太湖據說通過地下通道連接起來，這條通道是更加龐大的通道網絡的組成部分。最早的明確記載可能是張華的《博物誌》：“君山有道與包山潛通。”[110]這些觀念被郭璞（276-324）的作品所吸收。郭璞的《江賦》提及上古神話知識，[111]而他對《山海經》的註解中包羅了更為精微的宇宙論觀念：
洞庭，地穴也，在長沙巴陵。今吳縣南太湖中有包山，下有洞庭。穴道潛行水底，雲無所不通，號為地脈。[112]
酈道元（卒於527）在《水經註》中對太湖進行討論，記載包山內涵一洞室，洞室在地下延展，北及瑯琊。附近的山嶽也被地下通道連接到這個網絡之中。以包山為中心的地下網絡在之後幾個世紀裏依舊非常重要。[113]
酈道元還記載稱：“俗謂之（包山）洞庭。”這可能實際就是對包山之下洞穴的流行說法，但“洞庭”這個術語在上清經中被用來作為洞天中部空間的技術術語（technical term）。[114]因此，湖南省洞庭湖的名字得到采納，成為江蘇太湖之下與之同名的洞庭的名稱，因此也被用來作為上清道宇宙觀念中的一個技術術語。酈道元的記載由此反映出，上清經中創造出的觀念的傳播，要遠遠超出啟示接受者圈子的局限。
正如上文提及的那樣，在包山下林屋洞中發現的《五符序》對道教的歷史發展而言是奠基性的靈感來源。這個故事充當著上清啟示中發展出來的洞天系統的基礎。然而，在這個新的系統中，林屋洞卻失去了它崇高的地位。接受上清啟示的靈媒楊羲與他的雇主們居住在茅山。茅山也被稱為句曲山或金陵，距離太湖約一百英裏。
茅山及其山峰在上清啟示中的重要性在各種故事的挪用中得到反映，這些故事獲得新的闡釋，用來點明這個地方的神聖、崇高以及古老。[115]金陵這個名字在歷史上被用在都城建康附近的另一座山上。在《真誥》中，金陵被用來指句容附近的句曲山。[116]為了確保金陵山不與金陵都城地區相混淆，陶弘景指出，金陵山又稱秣陵，不是“地肺”之金陵。[117]但在另一個註解中，陶弘景講述了此地從楚國、到孫吳、最後到東晉末期的歷史和地名變遷。[118]
因此，有關金陵的帝國敘事與描寫靈寶五符現世的故事，均被整合進《真誥》卷十一中保存的復合性神話地理知識裏。句容是楊羲的雇主許氏家族居住的地方，《真誥》中的這一卷給出了對句容附近山嶽非常翔實而細致的描述。金陵被判定為“洞虛之膏腴，句容之地肺也。履之者萬萬，知之者無一。”[119]楊羲將這一到當時為止尚未被人們辨識出來的聖地描述為：
此山洞虛。內觀內有靈府，洞庭四開，穴岫長連。古人謂為金壇之虛臺，天後之便闕，清虛之東窗。[120]
楊羲繼續披露這個復雜的地下世界的情況，這個世界在凡俗世界的地下延展，只有被選中的人才能知曉：
句曲洞天，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮，皆大道也。[121]
這段話中有幾點很有趣。四處蔓延的地下網絡的中心本來在包山，但現在這個網絡的中心卻被說成是在句曲山（抑或使用更廣為人知的另一個名稱，茅山）。包山在這裏被稱為林屋，此時被描述為地下通道最東邊的地方。這段話最吸引人的方面，可能是這裏所提到的山嶽與逐漸浮現的上清道之間在象征性和現實上的神話-歷史（mytho-historical）關聯。首先，我已指出包山從中心到更為邊緣的位置的變化。這個變化與我們看到的金陵一稱在地理材料中的所指的改變相呼應。其次，北方通道抵達東嶽泰山，表現出與上古帝王封禮的地點及以泰山地下為中心的死後世界官署的聯系。南方通道通抵羅浮，顯示出與因富有丹砂資源和葛洪的最終歸宿而聞名遐邇的地點相連接。葛洪，是偉大的煉丹師，也是上清啟示接受者許氏家族的叔伯輩人物。[122]四川峨眉山在佛教的地理知識中擁有顯赫的歷史，[123]對峨眉山的提及可能是在暗示《五符序》卷三中保存的有關五符現世的另外一個故事。[124]根據這個故事所述，黃帝曾獲得五符，但不知道如何使用它們。在遊歷幾座山，並在山上遇到幾位遠古聖人後，黃帝最終抵達峨眉山，在那裏邂逅皇人，後者教給他正確使用五符的方法。《五符序》和上清啟示重新詮釋的地理知識對這一故事的接納，暗示出道教實踐的復雜起源。盡管我們可能永遠也無法全完理解道教傳統的多重起源，但對地理關聯的用心關註——即使是神話語境中的地理關聯，也可能會有助於我們描繪出曖昧難明的種種聯系。
早期以包山為中心的網絡，很快就延展為包含十個洞天的系統。其中第一位的是王屋山，[125]其被稱為“小有清虛之天”。這座山是成神後的魏華存（251-334）所居住的地方，而魏華存正是上清啟示的主要傳授者。[126]由於臨近首都，王屋山在唐代獲得很高的地位，成為舉辦朝廷“投龍”儀式的地點之一。[127]
上清道中十大洞天和三十六小洞天的系統化，反映著對這些早期名山目錄的制度化，這些更早的名山所關註的是仙人的個人成就。就在這些成就被認為是去往聖山的旅程而非單純的與自然模式融為一體時，旅程也被明確地描述為與居住在不同山嶽中的仙師的一系列邂逅。[128]正如上文所討論過的《後聖道君列紀》中的文字所揭示的那樣，這些旅程應當獲得仔細研究，因為它們可以揭示社會和歷史的關聯。更進一步講，各種被定為洞天的地點應當獲得審慎的考察，以揭示導致它們被納入上清系統的社會、歷史和宗教的詳細情況。但到目前為止，這樣的研究做的還是太少。[129]
上清神聖地理學中介紹出的另一類神聖空間是“福地”。《真誥》卷十一中稱金陵（即是句曲山）是一塊福地，[130]並征引了一些在書名中使用“福地”二字的緯書。[131]因此，最早提及這個詞的文獻似乎並沒有在福地和洞天之間做出明確區分。然而，在一些材料裏福地據說有七十二處。七十二這個數字所基於的三十六神秘數字觀念（numerology），顯然與洞天的三十六之數相同。
有趣的是，大約最早提及七十二福地的材料，出現在一部靈寶經中的儀式語境裏，即《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》。[132]這部在天界中每年舉辦六十次的大型儀式的詳細指導，為我們提供了一個復合的、系統化的宇宙誌。這個宇宙誌，從我們到目前為止已經看到的幾個不同的地理知識系統中援引要素。在儀式場域中召請的將官名目包括二十四治、三十六靖廬、七十二福地、三百六十五名山以及昆侖的上官。[133]這部文獻作為最早的靈寶經之一，顯示出對各種宇宙論和聖地的整合與制度化在五世紀初年的靈寶經和儀式綜合體（synthesis）中便已展開。
五、人鳥山及其他終極之山
明《正統道藏》所收《玄覽人鳥山經圖》
終極成就等級被《玄覽人鳥山經圖》的作者宣布出來。[134]與我們到現在為止所處理的山嶽不同，人鳥山不是凡俗地貌的神秘層面。甚至可以說，這座山就是字面意義上的大道的原始表現：
人鳥山之形質，是天地人之生根，元氣之所因，妙化之所用，聖真求其域，仙靈仰其神……於是朝致五嶽，使役八溟。[135]
這部文獻的作者明確宣稱，這座山及其相關的實踐比我們之前所了解到的所有山嶽都要優越。這位作者達到這一目的的方式是列出這座山的各種名稱，合並與這些名稱相聯系的不同宇宙論，並將它們全部作為人鳥山的內容：1）須彌，2）玄圃（昆侖），3）大地金根山，4）本無妙玄山，5）元氣寶洞山，6）神玄七變七轉觀天山。第一個須彌山，是佛教的宇宙中軸。[136]第二和第三個名稱與昆侖山相關，昆侖是傳統中國的宇宙中心，是西王母統治的地方。這個列述由此將佛教和中國傳統的宇宙軸心之山合並在一起，宣稱它們實際上只是真正的宇宙之山人鳥山的兩種面貌。人鳥山因此被視作擁有與所有其他聖山同等、或更為重要的意義，其超越了具體的時空，實際上，“無數諸天各有人鳥之山。”[137]
就像《五嶽真形圖》一樣，人鳥山形圖也是在冥想實踐中獲得的。[138]人鳥山形圖需要修道者隨身佩戴，這部文獻詳細描述了與之相關的方法和成就：
敬而事之，存而念之，受而醮之，繕而帶之，精而行之，和而密之。久無怠懈，三氣調均，生身生子，為道種人。[139]在世行化，入山研方，出處自在，魔不敢當。於是朝致五嶽，使役八溟。[140]
因此，擁有人鳥山形圖賜予修道者偉大的宇宙力量。更為重要的是，人鳥山形圖保證了修道者最終的得救。修道者將制造出玄妙的胚胎，這個胚胎接下來會使修道者成為種人，也就是說，在這個世界結束後的下一個世界中獲得重生。
DZ 434中的人鳥山形圖被兩首詩歌環繞，這兩首詩歌被呈現為同心的兩條帶狀結構。外圍的詩歌開始和結束於西南角，內圍的一圈則開始和結束於西北方。[141]這兩首詩歌都以《抱樸子》卷六《微旨》為基礎寫成。葛洪在《微旨》中討論了兩座神話中的山嶽，太元和命名悖反的長谷，它們的存在是一個秘密，只能在遠古聖人之間傳播。這兩座山分別代表陰、陽，只能通過冥想實踐接近。這些實踐授予修道者長生和成仙的終極獎勵：[142]
金玉嵯峨，醴泉出隅，還年之士，挹其清流，子能修之，喬松可儔……有道之士，登之不衰，采服黃精，以致天飛。[143]
勞格文已給出對這一儀式的神聖交合（hierogamous）特質所進行的富有洞見的分析，這個儀式的基礎在於將這兩座山整合在一起。我們在這裏可以補充的是，在人鳥山形圖中對這兩座山的整合，再次揭示出人鳥山的宇宙本質，這座山與大道一樣，合並陰、陽於自身之中。
盡管《玄覽人鳥山經圖》宣稱人鳥山是終極之山，但這個觀點卻沒有得到其他道教派系的接受。例如，靈寶啟示已經構想出一個原始的天上世界，這個世界也被想象成是由山嶽組成。位於靈寶宇宙最高處的宇宙之山，是矗立在最高天中心的玄都玉京山。[144]靈寶義理提到，玉京山被錯置在八方的其他山峰所包圍。仙人們使用其他九個隱秘的名稱稱呼這座山，“知此山名，名入仙矣。”[145]
六、結論
本文的考察明確顯示在中古早期並不存在單一的道教神聖地理學，現實是彼時的多個道教派系創造出多種多樣的地理觀念和宇宙誌。一方面，我們對不同的道教宇宙誌的考察，揭示出組成中古道教的不同派系間的差異和互相影響。另一方面，本文同樣揭示出一些可能有助於判斷中古道教輪廓的共性特征。雖然我們永遠無法徹底了解各個道教派系產生和互動的情況，但我認為一條溯源中古道教輪廓的途徑是考察這些道教派系中發展出的各種神聖地理學的細節情況。我認為各種局部的復雜性（local intricacies）與山嶽和洞穴之間的復雜聯系，反映著復雜而隱晦的社會和歷史真相。接下來的研究應該追溯這些局部輪廓，入手處當放在弄清《水經註》、中古碑銘材料集以及新近考古和田野工作發現中提及的道教區位與神祠的關聯。[146]
然而，我們應當銘記，從道教的視角來看，這些凡塵瑣事必須都要被超越，因為洞穴是通往大道的道路，穿越洞穴的旅途是超越我們這個凡俗世界、進入洞中虛空的旅程。[147]有關於此最好的表述或許就是《紫陽真人內傳》中紫陽真人的一段話：
天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛，是為洞庭。人頭中空虛，是為洞房。是以真人處天、處山、處人，入無間，以黍米容蓬萊山，包括六合，天地不能載焉。[148]
參考文獻：
[78] 見 Terry Kleeman, “Community and daily life in the early Daoist church,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD), 395-436.
[79] 《無上秘要》，DZ 1138，卷23頁4a-9a，《正一氣治品》，征引《正一炁治圖》；《三洞珠囊》，DZ 1139，《二十四治品》，征引以下兩個材料：（1）《五嶽名山圖》，卷7頁1a-6a；（2）《張天師二十四治圖》（唐，令狐見堯），卷7頁6a-15a；《雲笈七簽》，卷28頁1a-13b，《二十八治》以《三洞珠囊》卷7為基礎，添加一些後世材料；見 Schipper and Verellen, The Taoist canon, 1.473. 對各種材料進行比較的方便實用的表格，見陳國符，《道藏源流考》，頁331。
[80] 王純五，《天師道二十四治考》；Franciscus Verellen, “The twenty-four dioceses and Zhang Daoling: the spatio-liturgical organization of early Heavenly Master Taoism,” in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara (篠原亨一), eds, Pilgrims, patrons, and place: localizing sanctity in Asian religions (Vancouver,2003), pp.15-67. Volker Olles, Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Wiesbaden,2005). 早年陳國符的重要研究，收其《道藏源流考》（再版，北京，1985），頁330-51。趙益，《三張“二十四治”與東晉南方道教“靜室”之關系》，《東南文化》2001年第11期，第52-56頁。
[81] 其他材料對這次啟示的系年稍晚：《正一氣治品》定為143年，《張天師二十四治圖》定為155年。
[82] 《正一法文天師教戒科經》，DZ 789，頁14b：“立二十四治分布玄元始氣治民。”這部文獻內自身系年為255年。有關此經的完整英譯，見 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.149-85; 這裏征引的文字見p. 171。根據《五嶽名山圖》所述，二十四治最初建立在天界之中，後傳與張道陵；引文見《三洞珠囊》，卷7頁5b8-6a2。
[83] 亦見《老君變化無極經》，DZ 1195，頁2a4。這部鮮為人知的文獻編撰於四世紀中期的江南地區；見Ad Dudink, “The poem Laojun bianhua wuji jing,” in Linked faiths, essays on Chinese religions and traditional culture in honour of Kristofer Schipper (Leiden, 2000), pp. 94-95.
[84] 有關詳盡的地圖和名單，見 Verellen, “Twenty-four dioceses,” pp. 21ff.
[85] 王純五，《天師道二十四治考》，頁87-100。
[86] 《正一炁治圖》，見《無上秘要》，卷23頁4b。
[87] 例見常璩（活躍於350前後）《華陽國誌》，《漢中》，卷2頁2b1：“漢末，沛國張陵學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱‘太清玄元’以惑百姓。”以負面消極的態度寫成的這段話，顯示截止四世紀中期，天師道神話已經為教團之外的人所知悉。有關更多的材料，見王純五書中征引的各種文獻，《天師道二十四治考》，頁107-28。
[88] 王純五，《天師道二十四治考》，頁222-23。這個傳說在葛洪的《神仙傳》和顧愷之（活躍於345-406）的《畫雲臺山記》中得到表現。有關《神仙傳》中的這則故事的英譯和分析，見 Robert F. Campany, To live as long as heaven and earth, pp.348-56. 有關顧愷之這篇文章的研究，見 Munakata, Sacred mountains, pp. 36-40；有關這篇文章在理解早期天師道方面的重要意義，見 Stephen Bokenkamp, “Into the clouds: the Mount Yuntai parish and early Celestial Master Daoism,” 未刊稿。
[89] 《張天師二十四治圖》，收《雲笈七簽》，卷28頁1a6；更多材料，見王純五，《天師道二十四治考》，頁298-99。
[90] 王純五，《天師道二十四治考》，頁298-99；有關成漢政權的研究，見Kleeman, Great perfection.
[91] “諸職各各自置”，DZ 789，頁17a6；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p. 177. 《陽平治》，DZ 789，頁21b4，甚至將二十四治系統衰落的時間定在更早的220年：“黃出元年以來，諸主者祭酒人人稱教，各作一治。”
[92] 《無上秘要》，卷23頁4b。
[93] 《真誥》，卷20頁13b6；Michel Strickmann, Le taoïsme du Mao Chan, chronique d’une révélation (Paris, 1981), p.142.
[94] 《天師治儀》是張陵的十三世孫張辯在552年編撰出的文獻，保存在《受箓次第法信儀》中，DZ 1244，頁19b8-26a5。我接受王純五認為這是年代最早的材料的觀點，見王純五，《天師道二十四治考》，頁68及之後若幹頁。
[95] 《正一炁治圖》，見《無上秘要》，卷23頁4b；Verellen, “Twenty-four,” p.27.
[96] 《陸先生道門科略》，DZ 1127，頁5b-6a；部分英譯見 Peter Nickerson, “A bridged codes of Master Lu,” in Donald S. Lopez Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton, 1996), p. 356.
[97] 一個有希望的研究途徑是從關註特定的治入手，使用碑銘和考古材料；例見 Volker Olles, “Stars and legends, some observations about sacred space in Daoism,” in Poul Andersen and Florian Reiter, eds., Scriptures, schools, and forms of practice in Daoism, a Berlin symposium (Wiesbaden, 2005), pp. 233-52.
[98] 《老君音誦戒經》，DZ 785，頁19a9-20b5。
[99] Verellen, “The beyond within”; 張廣保：《唐以前道教洞天福地思想研究——從生態學視角》，收郭武主編：《道教教義與現代社會國際學術研討會論文集》（上海，2003），頁285-321；三浦國雄：《洞天福地小論》，《東方宗教》61（1983），頁1-23；李申：《道教洞天福地》（北京，2001）。
[100] 北周類書《無上秘要》（卷4頁13b-14b）中有兩個簡要條目，包含這十座山嶽，後接洞天名目（《山洞品》和《洞天品》）。其中只有十大洞天得到羅列，盡管沒有使用這樣的術語。這兩個條目征引自《道跡經》。《道跡經》今僅存殘篇引文，是顧歡（420-483）所編撰的著作。就像後來的《真誥》一樣，《道跡經》也是一部有關上清材料的匯編。盡管這裏的十個山洞和山嶽的名字與《洞天福地嶽瀆記》（DZ 599）及《雲笈七簽》卷27中所羅列的一樣，但順序卻存在差異。
[101] 保存於《雲笈七簽》，卷27。
[102] 張廣保：《唐以前道教洞天福地思想研究》，頁296-299，303；Verellen, “The beyond within,” p.275.
[103] 李豐楙：《六朝隋唐仙道類小說》，頁146及之後幾頁；Robinet, Révélation, 2.97-100. 征引亦見《無上秘要》，卷5頁16b-17a，卷6頁7b-9a3；《雲笈七簽》，卷22。
[104] 引文見《太平禦覽》，卷678頁4b-5b；有關《茅君內傳》的殘章，見 Robinet, Révélation, 2.289-98.
[105] 王明：《抱樸子內篇校釋》，卷4頁85。
[106] 這個故事有一個與以上引文有所不同的文本：“大天之內，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞”（《真誥》，卷11頁5b9）。陶弘景的註稱：“《傳》（推測是《茅君內傳》）中所載至第十天，並及豐都、五嶽、八海神仙、遠方夷狄之洞。”陶弘景或許看到過另一個版本的《傳》，又或者他可能將《傳》與其他所接受到的文本合並在一起，這個其他文本甚至有可能是《上清外國放品青童內文》，其可能對陶弘景剛剛列述的洞天種類有所解釋。
[107] 《五符序》，DZ 388，卷1頁7a6；見 Stephen Bokenkamp, “The peach flower font and the grotto passage,” Journal of Asian and Oriental Studies 106 (1986), 65-77; Gil Raz, “Creation of tradition: the five numinous tresure talismans and the formation of early Daoism,” Phd thesis (Indiana University, 2004). 最早註意到這部經書重要性的有 Max Kaltenmark, “Ling-pao 靈寶: note sur un terme du taoïsme religieux,” Mélange publiés par l’Institut des Hautes Étude Chinoises 2 (1960), pp. 559-88; idem, “Quelques remarques sur le ‘T’ai-chang ling-pao wou-fou siu’,” Zimbun: memoirs of the Research Institute for Humanities, Kyoto University 18 (1982), 1-10.
[108] Lin Fu-shih (林富士), “The cult of Jiang Ziwen in medieval China,” Cahiers d’ Extrême-Asie 10 (1998), pp. 357-75；同前，《中國六朝時期的蔣子文信仰》，收傅飛嵐、林富士主編，《遺跡崇拜與聖者崇拜》（臺北，1999），頁163-204。見Lin Fu-shih, “Shamans and politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD),275-318.
[109] 有關這個復雜問題的討論，見三浦國雄，《中國人のトポス》（東京，1988）。三浦國雄將最早出現洞庭之名及其與太湖關系的材料追溯到戰國晚期和漢代初期。有關這些關聯是否可以追溯到更早仍未可知。
[110] 張華著，範寧校，《博物誌校證》（北京，1980），卷8頁289。在同一部著作中，張華詳細介紹洞庭君山：“帝之二女居之，曰湘夫人。又《荊州圖語》曰：湘君所遊，故曰君山。”《博物誌校證》，卷6頁219。
[111] 郭景純，《江賦》，收《文選》（臺北，1977），卷12頁18a：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潛逵傍通，幽岫窈窕。”我的英譯以康達維（David Knechtges）的翻譯為基礎，稍有修訂。康達維翻譯，見David Knechtges, Wenxuan or, Selections of refined literature (Princeton, 1987), 2.342-43.
[112] 袁珂校註，《山海經》，卷13頁334；部分為李善對《江賦》的註所征引；《藝文類聚》卷9頁168“湖”所征引的《風土記》中有一段類似的話：“陽羨縣東有太湖，中有包山，山下有洞穴，潛行地中，雲無所不通，謂之洞庭地脈也。”
[113] 例如，據說無錫附近惠山（亦被稱為才南山）上的道觀明陽觀，據說就建在一座洞府的頂上，而這座洞府在地下與包山相連。《無錫金匱縣誌》，卷20頁71。
[114] “山腹中空虛，是為洞庭。人頭中空虛，是為洞房。”見《紫陽真人內傳》，DZ 303，頁12b1；《茅山誌》（DZ 304，卷6頁10b1）征引，但未給出來源。
[115] 有關六朝晚期到唐代茅山情況的討論，見 Edward H. Schafer, Mao Shan in T’ang times (Boulder, 1989).
[116] 《真誥》，卷11頁1b2：“江水之東金陵之左右間有小澤。澤東有句曲之山是也。”
[117] 《真誥》，卷11頁1b3。
[118] 《真誥》，卷11頁2b6-9。
[119] 《真誥》，卷11頁1a3。我在翻譯“膏腴”時所使用的的短語“fat and lard”，承自Schafer, Mao Shan, p.2.
[120] 《真誥》，卷11頁1b4。
[121] 《真誥》，卷11頁7a9-10；參《五符序》，卷1頁7b6-7。
[122] 有關羅浮山，見 Michel Soymié, “Le Lo-feou chan; étude de géographie religieuse,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 48 (1956), 1-139.
[123] 有關峨眉山，見 James M. Hargett, Stairway to heaven: a journey to the summit of Mount Emie (Albany, 2006).
[124] 這個故事形成了一個獨立文本，名為《太上太一真一之經》。這個故事稍有不同的版本還保存在《抱樸子》卷18中；有關研究和帶有註解的英譯，見 Raz, “Creation of tradition,” pp.175-99.
[125] 王屋山坐落在洛陽以北50公裏處，位於山西陽城縣境內。
[126] Edward Schafer, “The restoration of the shrine of Wei Hua-ts’un at Lin-ch’uan in the eighth century,” Journal of Oriental Studies 15 (1977),124-37.
[127] 王屋山上矗立的陽臺宮是司馬承禎的居所。735年，唐睿宗（684-690、710-713在位）的女兒玉真公主（688？-763？）在這裏舉辦了一場金箓齋。記載這個時期王屋山發展的主要材料有：（1）杜光庭的《天壇王屋山聖跡記》，DZ 969；（2）《唐王屋山中巖臺正一先生廟碣》，DZ 970。李歸一所著《王屋山誌》（877年編撰，摻入後世內容）提供了很多地理和人物傳記信息（收《中國道觀誌叢刊》，全36冊，揚州，2000，冊1）。有關唐代公主，見 Charles D. Benn, The cavern-mystery transmission: a Taoist ordination rite of A.D. 711 (Honolulu, 1991).
[128] 例見《真誥》卷5、12、14、15中羅列的地點和仙人。另一個信息豐富但尚未被仔細研究的材料，是《眾仙記》，保存於《元始上真眾仙記》，DZ 166.
[129] 一個主要的例子就是 Delphine Ziegler 有關武夷山的研究，見其 “Entre ciel et terre: le culte des ‘bateaux-cercueils’ du Mont Wuyi,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996-97), 203-31, 及 “The cult of the Wuyi mountains and its cultivation of the past: a topo-cultural perspective,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998), 255-86.
[130] 《真誥》，卷1頁2b4，頁5a1，頁5b4（稱之為“福境”）。
[131] 《真誥》，卷11頁5a4，《孔子福地記》；卷11頁4b9，《福地誌》。
[132] 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》，DZ 532。
[133] 同上，頁3a2。
[134] 這個文獻在《道藏》中保存有兩個幾乎完全相同的版本：《玄覽》（DZ 434）以及《雲笈七簽》卷80頁19b-20a，後者在標題上以“元”代“玄”。這兩部文獻所收錄的人鳥山形圖有所不同：參《玄覽》，頁5a，《雲笈七簽》，卷80頁20b。這部文獻的編撰時代不詳，但由於其為《無上秘要》所征引，故在六朝後期時必當流傳。根據陶弘景批評陸修靜傳播“真文赤書”和“人鳥五符”的情況來看（《真誥》，卷20頁2b），名稱類似的另一部文獻最晚在五世紀時便已流傳。“人鳥五符”的確切所指，以及它到底是指一部文獻抑或兩部不同的文獻，仍不清楚。
[135] 《玄覽》，DZ 434.1b；《雲笈七簽》，卷80頁21a1作：“人鳥山之形質，是天地人質生根，元氣之所因，妙化之所用。聖真求其域，仙靈仰其神。”
[136] 將人鳥山與須彌山相等同的情況，亦見《無上秘要》（DZ 425）中《洞玄隱註經》的引文：“綠那羅衛之國，須彌靈飛人鳥之山。”《無上秘要》，卷4頁7b-8a，卷23頁2b；Lagerwey, pp.75-6, 113.
[137] 《玄覽》，頁1a2；《雲笈七簽》，卷80頁19b2。
[138] “西王母初學道，詣元始天王，三千年道成德就，應還昆侖之山。臨去辭元始天王，共刻銘人鳥山上，虛空之中，制作文字，字方一丈，懸在空中，以接後學，於今存焉。九老仙都君、九氣丈人，圖畫山形，佩之於肘。”
[139] 《雲笈七簽》版為：“生身赤子，為道種民。”
[140] 《玄覽》，頁1b5-10；《雲笈七簽》，卷80頁21a1-5。
[141] 英譯和分析，見 John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history (New York, 1987), p. 165.
[142] 王明，《抱樸子內篇校釋》，卷6頁128；參Ware，p. 122 中的翻譯。
[143] Lagerwey, Taoist, p. 165. 見王明，《抱樸子內篇校釋》，卷6頁128。James Ware 根據《抱樸子》卷11頁197的判定，將黃精（yellow essence）翻譯為“knotgrass（萹蓄）”，見其 pp. 178-9。但由於萹蓄似乎不具有這裏所暗示的功效，因此我對這一判定表示懷疑。正如葛洪在這段文字中所提示的那樣：“按本草藥之與他草同名者甚多，唯精博者能分別之，不可不詳也。”
[144] 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，DZ 1439。
[145] 同上，卷1頁2b。
[146] 未來研究的便宜入手處，是近來出版的兩套書籍，即高小健等主編，《中國道觀誌叢刊》（南京，2000）；張智、高小健主編，《中國道觀誌叢刊續編》（揚州，2004）。
[147] 有關這一詮釋，見三浦國雄，《洞天福地小論》，頁11-17；張廣保，《唐以前道教洞天福地思想研究》，頁296。
[148] 《紫陽真人內傳》，DZ 303，頁12b1；又為《茅山誌》，卷6頁10b1所征引。Manfred Porkert, Biographie d’un taoïste légendaire: Tcheou tseu-yang (Paris, 1979).
【作者簡介】
李福（Gil Raz），2004年於印第安納大學獲得博士學位，現為美國達特茅斯學院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的興起：傳統的創造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世紀和 5 世紀之間道教宗教傳統的形成。他的研究興趣包括道教儀式、歷史和當代、道教神聖地理和神話、時間觀念、佛道交涉、中國宗教系統和概念。
責任編輯：黃曉峰