戰國時期的思想家莊子，對無疾而終的妻子病逝“擊鼓而歌”，表達自己對無痛苦死亡的愉悅。長久以來，追求長壽與健康是我們人類的共同願望，為此，我們一直在同疾病和死亡鬥爭。死亡作為生命過程的一部分，是一個必然的過程，科學技術可以延長人的生命，卻無法使人永生。既然人生來必有一死，那就應該像優生一樣去選擇優死，死得舒適和幸福，死得不失尊嚴和價值。正如出生的過程一樣，死亡的過程也需要特別的關懷和照顧，而這一切可以通過對各民族死亡哲學的理解和實施臨終關懷加以實現。 每個時代、每個民族都有自己獨特的死亡哲學和臨終關懷方式。崇尚天人合一的蒙古族形成發展於我國北方蒙古草原，遊牧文化的自然環境和生產生活方式對蒙古族文化的產生和發展有著重大的影響。在古老的蒙古族人民看來，單一個體總是有生有死，生死是一種正常的輪回，死亡是渺小的個體無力抵抗的自然規律，生命最終要回歸大自然的懷抱，而靈魂卻是生生不息的。 一、古代蒙古社會的死亡觀與臨終關懷 蒙古族的死亡哲學和臨終關懷深受薩滿教和喇嘛教的影響，這也是蒙古族文化形成和發展的兩大因素。在古代蒙古社會，作為現代概念的“臨終關懷”，在早期是從薩滿教信仰中表現出來。薩滿教作為蒙古草原上最為古老的宗教，支配著蒙古族的思想、生產和生活方式，協調著人與自然的關系。從遠古時候起，蒙古人就認為人是有靈魂的，“萬物有靈”觀念集中表現為圖騰崇拜，這種圖騰崇拜和蒙古族的始祖傳說聯系在一起。隨著社會生產力的發展，人們對自然的認識也在不斷深化，那種把某種動物作為始祖的圖騰崇拜逐漸消失，代之而起的是逐漸系統化的各種信仰和崇拜，薩滿教就是適應這種需要而產生的。它認為人有三種靈魂存在：一是永存的靈魂。認為人死後靈魂不滅，為其後代子孫謀福。為了不讓靈魂受到委屈，就要經常祭祀它，供其吃喝。二是心底或暫時的靈魂。這種靈魂經常遊弋在人的周圍，人睡覺時這種靈魂暫時離開人體，它辦完事後依附於人體，人即蘇醒。三是轉世的靈魂。人死後靈魂完全離開人體，依附於別的人體上，轉世再生[1]。 在察哈爾地區，流傳著這麼一個古老的傳說。蒙古人生活在杭愛山之北時，有一位已經練出一定巫術本領的老翁，當他預感到自己瀕臨死亡時，對其兒子說，如能隆重地埋葬他，對他祭祀，他將保佑兒子。老翁死後，其子將他埋在高地上，每月一、七、九以茶水、奶、酒祭祀。老翁的亡靈一直保佑子孫避災免難。不久其母逝世，其子以同樣的方式埋於高地，供奉物品，進行祭祀。其母亡靈與其父的神靈一起，也保佑子孫免受災難。從此以後，人們對死去的親人進行祭祀，使其繼續保佑後人更好地生活。從這則古老的傳說可以看出，從遠古時候起蒙古人就必須要善待瀕死老人，善待自己的祖先。蒙古族薩滿教的重要內容之一，就是把祖先的亡靈作為神進行崇拜和祭祀，認為祖先靈魂不滅，會保佑後代。 薩滿除主持氏族祭祀活動之外，一個重要職責就是為病人治病，消災求福。薩滿治病首先要判斷病因，然後根據靈魂離體還是惡鬼作祟的不同情況采取不同的治療方法，不同的病癥是不同的惡靈作祟的結果。薩滿認為人生病是因為幽靈魔鬼“飛翔在空中，出其不意地捕捉人使人得了疾病”[2]，因而以跳神的方式驅逐進入病人體內的鬼魔。如果病人昏迷不醒，薩滿便請保護神令企圖捉走病人靈魂的鬼魔離開，延長病人的生命，或以招魂的儀式，把靈魂叫回來。法國人類學家列維—布留爾論及對疾病的神秘治療時說：“關於病的觀念本身就是神秘的。這就是說，疾病永遠被看成是一種看不見的、觸摸不到的原因造成的，而且這種原因是以各不相同的方式來被想象的……正是關於疾病的神秘觀念才引起了采用神秘手段來治病和驅走惡魔的需要。”[3]在科學技術不發達的時代，由於對疾病缺乏仔細的觀察，對自然現象缺乏必要了解，同時也無相應的治療措施，用鬼怪作祟等神秘原因來解釋人患病的原因，更容易被人們的民俗心理所接受。 到了13世紀初蒙古汗國形成後，薩滿更是“兒童之誕生，則召其至，以蔔命運，有病者亦延其至而求助於其巫術”[4]。蒙古醫學的起源與薩滿有著密切關系，甚至早期的蒙古醫藥學可以稱為薩滿醫術，薩滿教已經滲透到古代蒙古族社會生活的各個方面。用現代眼光解讀，作為“兼幻人、解夢人、蔔人、星者、醫師於一身”[5]的薩滿，在蒙古人一生的各個階段中，不僅關乎優生，也關乎優死，他們在某種程度上行使了現代意義上的臨終關懷職能，使蒙古人的靈魂得以安然升天。 蒙古族對老人十分尊重，一般都要為60至90歲的老人祝壽，但如果父母健在，即使是年已80也不能祝壽。蒙古族自古就有“以西為大”、“以右為尊”的禮尚風俗，所以蒙古包的西側和住房的西山墻，或靠西墻的箱櫃上，都是擺設佛龕、供奉祖先的地方。蒙古語裏因為忌諱死而替代的詞匯很多，老人死了，忌諱說死，而是說“過去了”或“成佛了”；孩子死了則說“丟了”。如果哪一家死人了，家人和親屬必須用某種方式讓外界知道，如在蒙古包前橫放一大木桿或白天黑夜都蓋著蒙古包的天窗等；在衣著方面，不扣蒙古袍的胸扣，女人取下耳環（有老人去世取下兩個耳環，兄長去世取下右耳環，輩分小的人去世取下左耳環等習俗）；不向他人問候，也不回答別人的問候。 蒙古人出門時不怕遇見出殯的，卻怕遇到娶親的。因為蒙古人傳統觀念認為娶親鬼跟著，死人神跟著。家中如果有病人，忌夜間進來外人看望。如果有人看望，就先進別的屋，到了明日早晨才可以與病人見面。門上掛紅布或布條，就表示家中有久治不愈的病人。在喪葬期間，要進行祭祀，以示哀悼；要穿素服，不準穿紅綠鮮艷的衣服；停止一切娛樂活動；婦女不許戴頭飾和耳環，一般婦女不去送葬。 蒙古族臨終關懷的方式，不僅包括臨終前減輕病人的身心痛苦，也包括死亡後的一系列活動。喪葬儀式最初由薩滿主持，將已故人的用品隨葬，“在墓旁以其愛馬及備具鞍轡並器具殉之，以供死者彼世之用”[6]。家人要為死者到彼世安排生活，不論貧富都要盡力使死者穿戴好，將死者所需要的東西一同下葬。還要為死去的人進行燒飯的祭祀，以提供死者的彼世生活所需。元朝以前以殉葬為死者提供所需的服役人眾，這在著名的《馬可波羅遊記》中曾有記載。13世紀之後，佛教和藏族文化相結合而形成的藏傳佛教（俗稱喇嘛教）開始傳入蒙古人中，並逐漸取代了薩滿教的主導地位，其影響也逐步深入到蒙古人的生產、生活之中。根據史料記載，當時流行的用處死的女子、奴隸，以及活畜進行殉葬的制度被明令廢除，用殺人和屠宰牲畜進行的年祭、月祭及臨時性的祭祀活動也被明令禁止。但是薩滿教對蒙古族的影響並沒有因此徹底消除，喇嘛教在傳入蒙古社會的過程中吸收了薩滿教的部分文化因素，如祖先崇拜、火神崇拜等，使薩滿教的影響隨著喇嘛教的傳播得到了進一步加強，從而使蒙古族的死亡觀具有了薩滿教和喇嘛教的雙重影響。 蒙古人產生靈魂觀念以後，就禁止祖先的靈魂回來。《心史》記載，“韃靼風俗，人死不問父母子孫，必揭其屍，家中長幼，各鞭七下，咒其屍曰：汝今往矣！不可復入吾家，庶斷為崇之跡”。也就是說，死人的靈魂回來會帶來災難。這一記載表明當時的蒙古人對死亡懷有一定的恐懼心理。隨著喇嘛教的傳入，發展到“死亡即由此世渡彼世，其生活與此世同”[7]。蒙古人相信，在死去以後，靈魂將生活在另一個世界，在那裏他們的畜群將會繁殖，靈魂也能吃喝和做其他的事情，像人們生活在這個世界所做的一切。因此，蒙古人一直坦然迎接死亡，其親人也是如此。除了病人臨終前對其的關懷呵護外，懷念死者，為其祭祀，被認為是子孫應盡的義務，特別是重要的家族長去世，要舉行隆重的祭祀。因為他生前保護家族成員，他死後的靈魂仍能保佑家族興旺和平安。相對於鞭屍的風俗，對祖先的崇拜和祭祀，祈求祖先保佑全家平安，無疑是一個不小的進步。同時因為蒙古族固有的深厚信仰，喇嘛教傳入後，薩滿教並沒有完全衰落，而是流傳民間，成為平民的宗教。薩滿進行的純宗教活動越來越少，他們大多是以巫的面目出現進行祭祀、占蔔和治病活動。人們有了久治不愈的疾病，或有了災禍，或為祈求太平，都要請薩滿來作法。內蒙古東部地區薩滿治病一般都在晚上進行，“博”穿著法衣手持神鼓進入場子，神壇上有“博”信奉的神像、明燭，香爐裏燃著把香。神壇的右側掛著“博”的“翁袞”聖物，它們多為木制或氈制、布制偶像。還吊著牛、羊膀胱和曬幹的牛、羊肋骨。“博”由廚房進入屋內，開始請神,神附體占蔔治病，最後送神。內蒙古科爾沁地區的薩滿跳神，一般都要持續三至五天，或更長時間。 二、蒙古族的喪葬習俗與生死觀 蒙古人中有句俗語：“人既生，墓始形”，意思是說人一生下來便逐漸走向死亡。作為生命的客觀規律，死與生同樣不可避免。幾個世紀以來，蒙古人的喪葬風俗發生了很多變化，由於各地所處自然環境和社會人文環境的不同，喪葬習俗也有所區別。 喪葬習俗隨著蒙古社會的發展不斷發生變化，其中宗教的影響是重大而深遠的。在薩滿教主宰蒙古社會的時候，薩滿教的教義支配著蒙古人的喪葬習俗。喇嘛教取代薩滿教之後，雖然在蒙古人的喪葬習俗中仍然存在一些薩滿教的因素，但起主導作用的則是喇嘛教，體現在喪葬習俗的方方面面。在13世紀，蒙古人以高聲痛哭表示哀悼，接受喇嘛教後這一傳統發生了變化。藏傳佛教認為“哭喊會使亡靈受驚迷路，如淚水沾屍體，亡靈會沈入淚海而不能轉生”，因此在喪事上只許啜泣不能哭喊，這已經成為普遍遵從的規矩。由於自然條件的影響，蒙古族很早就實行土葬，長期以來，蒙古可汗、元朝皇帝埋葬地的確切地點一直無人所知。《黑韃事略》記載：“其墓無冢，以馬踐蹂，使如平地”。這是蒙古族土葬與其他民族土葬方式的不同之處，所以古代蒙古族上層貴族的墓地至今無人知曉，包括元朝歷代皇帝的墓地都是如此。“他們秘密到空曠地方去，在那裏他們把草、樹根和地上的一切東西移開，挖一個大坑，在這個大坑的邊緣，他們挖一個地下墓穴。……他們把死人埋入墓穴時，也把上面所說的各項東西一道埋進去（指帳幕、馬等物）。然後他們把墓穴前面的大坑填平，把草仍然覆蓋在上面，恢復原來的樣子，因此，以後沒有人能夠發現這個地點。”[8]這種喪葬習俗雖然是針對首領的，但它和一般平民的喪葬有相同特點，即都是秘密埋葬，只是隨葬品和墓的大小有別。成吉思汗認為“英明在世，不留其骨”，意味著人生在世“使其神，用盡力”，死後就無需再留什麼了。 到了16世紀末17世紀初，蒙古民眾廣泛接受喇嘛教後，尤其是被清朝征服後，接受外來喪葬方式比較多，天葬、火葬、木或石棺土葬等都是此後采用的方式。一般認為，天葬和火葬是從藏族傳來的風俗，而木或石棺葬則是蒙古族原有傳統同中原漢族習俗相結合的產物，是把屍體裝入一木或石棺內，埋在地下，上面用石頭或沙土立一墓誌的方式，有的還立一塊墓碑。對於普通百姓而言，臨終前後的情形和土葬方式顯得簡單又神秘。約翰·普蘭諾·加賓尼在《蒙古史》中記載了有關的情況，“當任何人得了病而醫治不好時，他們就在他的帳幕前樹立一支矛，並以黑氈纏繞在矛上，從這時起任何外人不敢進入其帳幕的界線以內。當臨死的痛苦開始時，幾乎每一個人都離開了他，因為在他死亡時在場的人，直至新月出現為止，誰也不能進入任何首領的帳幕。當他死去以後，如果他是一個很不重要的人，他就被秘密地埋葬在他們認為是合適的地方。埋葬時，同時埋入他的一頂帳幕，使死者坐在帳幕中央，在他前門放一張桌子，桌子上放一盤肉和一杯馬乳。還埋入一匹母馬和它的小馬、一匹具備馬籠頭和馬鞍的馬。此外，他們殺一匹馬，吃了它的肉以後，在馬皮裏面塞滿了稻草，把它捆在兩根或四根柱子上。因此，在另一個世界裏，他可以有一頂帳幕以供居住,有一匹母馬供他以馬奶,他有可能繁殖他的馬匹,並且有馬匹可以乘騎。他們把吃了的那匹馬的骨頭燒掉,為他的靈魂祝福。” [9]這是加賓尼在13世紀親眼目睹的蒙古人臨終情形及葬儀過程，其土葬方式，尤其是仿造死者生前營造的在另一個世界的生活環境，具有遊牧民族的特點。其秘密埋葬不留墳堆與遊牧民族居無定所，逐水草而遷移有密切關系，更是與蒙古人的一種古老觀念相聯，即蒙古人信奉大地為萬物之母，人死後只有回到母親的懷抱，並消化在那裏才能得到永遠的安寧。此外，佛經有雲：人和動物死後，七天後解脫，再轉生什麼，全在於人和動物本身所積“陰德”。這也說明了蒙古人為什麼對墳墓不那麼重視。 清代以後，蒙古族上層貴族的喪葬方式發生了明顯變化，墓的形制仿效清制，建有墓穴，修有陵園，並有專門的守陵人看護，祭祀儀式也頗為講究。在半農半牧地區，蒙古人的喪葬方式受漢文化的影響，開始出現墳地。清代蒙古王公臺吉死時，葬儀按清制葬法甚為講究，建墓穴，葬後為之建陵，並設守陵戶常住陵。在農業區的蒙古人基本上都實行土葬，在牧區則實行野葬，也稱明葬、天葬，這是喇嘛教給蒙古族喪葬習俗帶來的變化。人死後用白布包好，選定日期，用車拉至荒野，卸下屍體，頭朝北，腳朝南，並作標記，然後返回，歸途中不準回頭。過三天後，親屬要去屍體停放之地，查看屍體是否被鳥獸吃掉，如已被吃掉，則認為死者已經升天，進入極樂世界。如沒有被吃掉，認為死者生前有罪孽，並在遺骸上塗黃油、撒酒等，以圖鳥獸啄食，並請喇嘛念經。對於被野獸吃掉殘存的屍骨、遺物，有的也用土埋起來。相傳野葬是“生前吃肉，死後將肉還諸禽獸”，家屬於是設酒宴暢飲，邀親朋相慶，認為死者已進入了“極樂世界”，同時也是後人的吉祥之兆。 解放初期，在內蒙古科爾沁一帶還有野葬。隨著喇嘛教的興起，在蒙古上層才出現火葬，然而並不普遍，只有上等貴族才能實行火葬，寺廟的高級喇嘛也實行火葬。此外，傳染病患者、難產者死後一般將其屍體抹上黃油，火化成灰，並請喇嘛念經超度。有的把骨灰埋於曠野，或撒於山河。按照佛經的教義，人和動物到了老年死後，使其在不見太陽的情況下實行水葬、火葬或土葬，以表示施舍。“因為人的身體是以空世之行的五行而成，死後也應返回五行之中。水葬應拋入大江大河，土葬應藏於好地方，火葬應用蕓香樹火葬之。這種葬法的道理是：水葬是把屍體施舍給魚類食用；土葬是把屍體布施給靠地氣生存的蟲類；火葬就是把屍體獻給了眼睛看不到的眾幽靈。這都是為了靠未來的轉輪之力，度過無數的劫難，利用生命之艱難與福罪之牽連，因而設立了土、水、火三種葬法河祭壇。”[10] 除此之外，還出現過石墓葬、合葬等。還有一種古老的葬俗就是風葬，《魏書·失韋傳》說：“父母死……屍則置樹林之上。”這種風葬，或稱樹葬大概就是《蒙古秘史》裏記述的“林中百姓”特有的一種古老喪葬習俗，反映了早期蒙古族從事狩獵生活的特點。但從九世紀以後，蒙古族中風葬方式就已基本不存在。 清末民國以來，由於民族雜居區不斷擴大，農業區、半農半牧區逐步走向定居，喪葬習俗也在不斷改變。在牧區基本上還是沿襲野葬方式，如果人死了，就遠遠地埋葬掉，死後七七四十九天要祭祀亡靈，燒祭品扔掉。到百日和一年時也要祭祀，過了三年以後就不再祭祀。根據死者的歲數、地位及死因等，居喪的時間長短不等。傳統上長輩對晚輩，丈夫對妻子，已婚女子對父母不搞服喪，對未成年人也不搞服喪。一般對高齡人服喪時間短一些，對年輕人則長一些。在居喪期間忌諱回答他人的問候，忌諱各種娛樂活動。請喇嘛念經文，祈禱死者靈魂平安地升入天堂。在農區則基本采取土葬，這一時期，蒙古族也出現了墳塋地。人死後要請喇嘛念經，為死者祈福，要給寺廟和喇嘛贈送牲畜、布帛、錢財、珠玉，以及其他物品。 解放前後，內蒙古東部農業區的蒙古族在民間還存在著獨特的喪葬習俗[11]： 指路——人死後要請喇嘛念經、指路，讓死者到“德博古”去。“德博古”為藏語，民間認為那裏沒有灰塵，是享福的地方。 喪服——死者一般都穿藍褲，白布衫。蒙古族以白色為純潔，以藍為民族本色。布用平紋，不穿棉衣。兒女不許伸手給死者穿衣。死者遺留衣服，多贈給為死者穿衣服的人。 停靈——在民間停靈時間一般不超過一個時辰（兩個小時），就是卯時死，卯時出。習慣上人死後點燃一炷香，燃盡再點一炷，再燃盡就出殯。 入殮——入殮時死屍不能從門過，要打開窗戶，用秫稭三根搭成門形，屍體從窗戶擡出去。平日裏小孩不許跳窗戶，孩子跳了窗戶還要跳回來，再從門走。 出殯——出殯時，死者在靈車上腳朝前，頭朝後。 死牲——死了人，無論窮富都要用死牲祭獻，根據窮富不同，大至牛，小至雞。在一定程度上是古代“殺殉”、“血祭”的遺俗。死者如年歲高，供品被視為福物，要分給親族人們。祭獻的雞，多留給送靈下葬的人們出殯回來後食用。 燒紙——早時蒙古族不燒紙，燒紙是受漢族的影響。過去是燒些死者生前喜歡用的食品，焚燒食用後的畜骨為死者祝福， 服喪——古時有守孝習俗。《北史·室韋傳》載：“父母死，男女聚哭三年。”近代變為祭七，即首七、三七、五七、七七、祭百日、周年。服喪期間，穿素服，禁娛樂。東部地區蒙古族的未婚男女，孤身無子者，月子病患者或傳染病、癆病、惡瘡患者，以及橫死（兇殺、車禍等致死）者，均按火化後再土葬的習俗。火化後，把骨灰碎骨裝入布袋，再裝入壇罐中埋入地下。 從蒙古族的死亡觀及臨終前後的儀式習俗來看，深受薩滿教向喇嘛教轉變帶來的影響。喪葬儀式由薩滿主持轉為由喇嘛主持，死者家屬向寺廟或喇嘛贈送牲畜、錢財以及其他物品，這些都是比較明顯的變化。與漢族的作法相似，對於參加出殯安葬儀式的親戚朋友，事後由死者家屬用酒菜招待，叫做“吃福飯”。一方面，大家對死者家屬給予幫助和表示哀悼，另一方面，俗話說“婚事隨鬼，喪事跟福”，除了個人有忌諱參加喪葬活動的，一般都不回避。尤其是對於高齡亡者的“福飯”，認為吃了會得到去世人的壽福。蒙古族的喪葬習俗，從古代經元、明、清各朝代，在漫長的歷史進程中，發生了很多變化，但其核心——靈魂不滅的觀念始終沒有變。隨著社會經濟的發展，蒙古族的葬俗也越來越簡單，野葬、水葬等形式變得稀少，代之而起的是火化和土葬。在農村和牧區，葬禮結束後，禮儀節儉，死者家人為親友們擺殯席，即相當於漢族的“白喜事”。城市中基本同漢族的現代葬法，火化之後，開追悼會，緬懷死者，寄托哀思。 三、回歸自然和輪回思想 隨著社會的發展和變遷，蒙古族的生產生活方式發生了巨大的變化。越來越多的蒙古人從遊牧轉向定居，走進都市，走進現代生活。但從文化的深層次來看，不論身在何處，蒙古人的內心仍擺脫不掉傳統文化的深刻烙印。尤其是對從事遊牧的蒙古族來說，由於遊牧經濟是非常脆弱的，因此它和個人命運同樣具有不可知性。宗教信仰對蒙古族的生死態度和價值觀仍舊發揮著決定性的作用，藏傳佛教的輪回思想，解除了人們對死亡的恐懼，死無非是又一次生的開始。前後世的因果相聯，不僅有力地敦促和勸導生者忍受苦難，加強自我修養，而且讓臨死之人平靜地看待死亡，舊的門關上了，新的門相應會打開，世界總是處在不斷輪回交替的過程中。能不能理解死亡並接受死亡是臨終關懷的基石，不理解死亡甚至害怕死亡的人，不會平靜、愉快地告別人世，而是帶著痛苦和恐懼離開人世。他們由於擔心、恐懼，抗拒死亡，反而加速死亡過程，減少了本該安然享有的生命壽限。 人總是要死的，每一個民族都有自己對死亡的態度和死亡禮儀。在現代社會，我們經常發現有些人因恐懼死亡而在心理上產生極大的痛苦。而我們的現代文化竟然對死亡缺乏應變的能力，也否定精神的價值。疾病的治愈或許是可能的，但有時患者所遭受的痛苦遠遠超出了他的承受能力，代價太高。而且，有時現有的治療並不一定能給患者帶來一種可以接受的結果。現代醫學把死亡看成是需要不惜任何代價來抵制的敵人，一個人將繼續治療到生命的終結。現代醫學同其他技術一道，正在逐漸而執拗地改變著我們的生活傳統和生活方式，我們出生在醫院、治療在醫院、死亡在醫院，醫院成了我們真正的家，然而這卻是一個陌生的居所，一個我們不願意去的地方。 在中國人的習俗中，普遍認為死在家中是非常重要的，對蒙古族來說也是如此。藏傳佛教所倡導的安詳死亡，在熟悉的環境裏最容易做到。在病情加重的時候，患者及其家人常常會放棄治療回到家中等死，讓臨終者的心在死前盡可能保持寧靜。在家中死亡意味著讓蒙古人在一個熟悉的環境中離開人世，意味著人生最後階段不受到陌生人和陌生環境的幹擾。筆者就曾在牧區接觸過這樣的病人，當醫院已經診斷為不治之癥後，他就會放棄治療，返回家鄉請當地的喇嘛念經。這不僅僅是身體上的治療，更是一種精神上的治療，使臨終者的痛苦得到減輕，精神得到慰藉，使病人有了面對死亡的勇氣，在自己熟悉的環境中迎接死亡，回歸自然。藏傳佛教的《中陰聞教得度》中說：在一個人臨終時，為他擺設佛龕和供品，能夠啟示人們把死亡變成一個神聖的過程。你在臨終者床邊的哭聲和眼淚，對他而言就是雷聲和冰雹。在內蒙古的牧區，為臨終者祈禱，給予他們精神上的關懷，是人們面對死亡的一種很自然的反映。受喇嘛教影響的蒙古人在內心深處相信人有來世，因此其生命觀能夠坦然面對死亡，為自己找到了最實際的精神寄托。盡管這種精神寄托很粗糙，但卻與他們的生活相契合，並且在其與自然、社會的鬥爭中給予他們以強大的精神支持。 近年來，隨著地方民間信仰的復興，薩滿教又出現了復蘇的趨勢，經歷了幾次政治運動後沈寂已久的薩滿巫師們開始重操舊業。雖然地方政府不提倡，但在民間卻非常普及，請薩滿治病的人日益增多。尤其是對一些有名的薩滿來說，來請的人絡繹不絕，甚至包括周邊城鎮的居民。有名的薩滿幾乎一年四季馬不停蹄地到處跑，除非預先約好時間，否則很難見到他。很多蒙古族薩滿不僅供有祖先薩滿的像，還供有喇嘛的像。筆者在呼倫貝爾草原和科爾沁草原就曾多次遇見這樣的情況，當牧民得了久治不愈的大病或重癥時，第一選擇是去醫院治療，但現代醫院各項昂貴的檢查費用令牧民望而生畏，在身體仍無起色的情況下多返回草原，請薩滿或當地喇嘛治療，這在某種程度上更迎合了牧民的心理需求。蒙古人信仰的薩滿教和喇嘛教試圖解決和回答生活中碰到的從實踐到精神的各種各樣的問題。 科學知識最初總是孕育於民俗知識的母體中的。薩滿的治療方式是融心理治療、運動治療和技術治療為一體的綜合性治療，它不是單純的巫術，也不是純粹的醫術。薩滿治病以精神療法為主，已經形成了自己的理論體系，並有獨特的診療手法。在學術界一般把類似薩滿的這種綜合治療稱為“社會文化治療”或“民俗精神醫術”。草原民族心胸開闊、性情豪爽、能歌善舞，原始薩滿醫術也正印證了這一點。蒙古族薩滿常用歌舞形式進行醫療活動，極大地減輕了病人的身心痛苦。很多地方的蒙醫致力於挖掘薩滿醫術，使其和現代醫學相結合。美國等西方國家的人類學者、心理學者、宗教學者和醫生等，抓住了薩滿醫療中的某些有效手段，並利用它們進行現代薩滿培訓和醫療試驗，一時名聲大振。與現代醫學把病人視為機器人相比，這種具有民族特色的地方性的治療方式更迎合了蒙古人的心理，尤其是能夠給予臨終的蒙古人及其親屬以心靈上的慰藉，坦然地面對死亡。 蒙古族的薩滿教和喇嘛教起源於蒙古人對自然力的信仰，它作用於人與自然之間，來解決人與自然的矛盾，註重在人與自然的和諧中追求內心的安詳平靜。在蒙古族遊牧文化中，自然地孕育了一套人、畜、草原關系的生態哲學，此種哲學又在一定程度上促使蒙古人追求天人合一的思想，使他們與大自然融為一體，形成了服從和順應自然的價值觀。其宗教的宇宙觀，形成了薩滿教。蒙古人信奉的薩滿教是一種自然宗教，眾多神靈不是住在另一個世界，而是和蒙古人生活在一起，眾神靈和人的關系是平等的，人可以直接接觸他們，讓他們為自己服務，甚至還可以因其沒有更好地盡職而懲罰他們。由這種宗教所激發出來的熱情，對於當時生產力低下，處於惡劣環境中的蒙古人來說，無疑是一種積極的力量。靠著這種力量，蒙古人增強了對生命的堅定信念，破除了對死亡的恐懼。薩滿教並不觸及或約束人的內心和靈魂，這為蒙古人自由觀念的滋生和成長提供了客觀基礎。薩滿教是遊牧文化的基礎，藏傳佛教普及後，在蒙古人的心裏，在天之上又加上了佛，也就是在原有的信念上，又加上了佛教的教義與要求。 接受藏傳佛教喇嘛教後，蒙古人認為事物是處在不斷生、長、滅的過程中，這個過程又包含了另一個生、長、滅的過程，如此重復，無止無終，宗教把這個現象叫“輪回”。輪回思想使人們能夠解釋和忍耐今天的痛苦和煩惱，希冀和等待著新的快樂和幸福，從而沈著應對現實生活中的波瀾起伏，將現在（現世）和未來（來世）聯系起來，形成一個永不停息的循環圈。喇嘛教就是這樣贏得了蒙古人內心的情感和認同，真正達到了心靈深處。而作為成熟宗教的喇嘛教有著完整的宇宙模式，有著發達的倫理學說，有著莊嚴繁瑣的宗教儀式，有著系統嚴密的教育體系。它把生和死看成一體，死亡只是另一個生命的開始。蒙古人在接觸喇嘛教時並沒有感到太多意外，只不過是至上的佛代替了過去蒙古人生活中那些職能各異的神，佛將神的功用集中於自己一身。從蒙古族臨終前後的一系列儀式中，我們可以看到蒙古人對待死亡的從容態度，集中體現了蒙古人的宗教信仰和人生觀。 四、結 語 對死亡的認識和理解有助於減輕恐懼和提高臨終關懷的效果。臨終關懷不是讓病人周圍的人幫助病人自殺，而是對臨終病人的身心痛苦予以減輕和慰藉的過程，是在病人生命的最後日子裏為他提供關懷和支持的健康保障系統。現代醫學在某種程度上正在制造無法表達自己意見的新型病人，“活著的屍體”便是其中一例。我們的文化開始變得依賴於技術，沒有技術我們難以度日[12]。丹尼爾·卡拉漢在著作《麻煩的生命之夢》[13]中把前現代的死亡描述為溫馴的死亡，一種由家庭和社會的安慰來緩解的死亡；而把現代死亡的特征描述為野性的死亡，在這種死亡中，人們對死亡失去控制，因為死亡的方式讓步於技術和制度。現代人有足夠的技術能力，用各種維持生命的系統幹預和延長死亡的過程。 隨著社會的進步和醫學技術的發展，人類疾病譜系已經發生了根本變化，過去的傳染病已得到有效控制，而惡性腫瘤、心臟病、腦血管疾病逐漸成為人類的主要死因。由於這些疾病在臨床上表現為一個相對緩慢的發展過程，因而臨終患者的數量日益增多，常常發生焦慮不安乃至恐懼的心理。醫學的發展需要臨終關懷，社會的發展同樣也需要臨終關懷。目前臨終關懷服務作為舶來品，只在我國少數幾個大城市展開，但我們可以發現在民間，在不同的民族，不同的信仰中，已經孕育了現代意義上的臨終關懷服務。蒙古族民間的薩滿，尤其是喇嘛們，不僅是精神上的引導者，也是醫師和精神治療師，引導和幫助病人與臨終者坦然地接受死亡。從臨終關懷是為了讓亡人安然故去這一點來看，宗教臨終法事就是一種宗教性的臨終關懷形式。 一些國家已經註意到了非主流文化的臨終病人的宗教需求與關懷。英國人Chap lin D 倡導對在英語背景文化中的母語為非英語的臨終人員及親屬，提供能滿足其多元文化需求的關懷與服務，尤其是宗教服務[14]。即使目前國內外廣泛興起的臨終關懷活動其中也有宗教內容。美國的護理實踐，深受多元文化護理理念影響。從醫院的角度來看，護理自然包括病人的臨終護理，多元文化護理的內容之一就是宗教信仰的護理。美國加強對護理人員此方面素質的培養，要求護理人員對不同文化中不同宗教信仰者進行理解與尊重式的護理[15]。 香港的臨終關懷也很註重宗教關懷。據周立臻的《赴香港考察報告》，2001年香港的教會醫院就己經設有院牧部，專門負責宗教信仰工作，如靈實醫院。該醫院一半醫生信仰基督教和天主教。醫院裏設有教堂，臨終病人既可以在每周規定的時間去做禮拜，也可以由院牧部的成員根據病人所需到病人床前祈禱[16]。在大陸，一方面宗教自覺地進行著臨終關懷，另一方面，醫院也在呼籲加強對臨終病人宗教信仰的尊重。目前在很多省份“助念團”都很活躍，如浙江溫州蒼南縣的馬站地區，有念佛的“助念團”，在遇到有人生病或死亡時趕去助念。助念團成員相信，助念既可幫助他人，也可以幫助自己了生脫死，求生凈土[17]。 中國是自古以來最為逝者操心的民族之一，在中國人的風俗觀念中存在鬼的世界，它是人世的翻版，所有不同民族的人都想在接近或瀕臨死亡的時候愉快地死去。不同民族的生死哲學不盡相同，但在臨終前後都有自己民族一整套的儀式。我們應該尊重各民族不同的生活方式，不同的信仰和習俗，使醫學的臨終關懷救助和地方民族文化結合起來。以醫療機構為主導的臨終關懷活動起源於英國，經臺灣和香港傳入我國內地，由於其間涉及地域、民族文化、宗教等因素，使得我們必須考慮本土化的問題。醫務人員繁重的勞作也使得他們只能重點關註病人的病情，缺乏對中國各民族傳統文化的理解，以致忽視對病人及其家屬的心理需求。因此將臨終關懷與少數民族的地方性知識相結合，具有重要的現實意義和醫學意義。當我們所認識或所愛的人瀕臨死亡時，我們常常束手無策，不知道如何幫助他們走完人生。比起從前，我們現在更需要徹底改變自己對死亡和臨終的態度，需要了解死亡和生命的意義，否則我們怎麼能給臨終者以安慰？相信隨著政府高度重視、醫院積極推展、民間基金會和專業機構廣泛參與，隨著對各民族傳統文化的進一步理解，臨終關懷工作會得到真正快捷和良性的發展，最終使民眾在生死品質上獲得極大的提升。
作者簡介：包路芳，女，北京市社會科學院社會學所副研究員。