莊子論夢不傾重於夢占夢兆意義上的探討，也不似西方精神分析學派基於科學實證方法對夢的發生機制和夢境內容做心理學、社會學層面的分析，動莊子的思想旨趣在於借論夢而展開對宇宙人生的思索。
1 人生若夢
從日常經驗而言，大概每個人都有做夢的體驗。夢境與現實的區分，依賴於我們醒來之後的覺知。由於在生活中對做夢與醒來這類經驗的不斷積累，常人會逐漸形成一種意識：夢境雖靈動流轉而變幻莫測，可醒來後總要面對此一現實世界。
莊子異於常人之處在於，他將常人的夢境體驗從生活世界提升出來，延展至生死交會之處乃至死後來進行觀照。在他看來，如果整個人生只是一場夢境，那我們對人生夢境中的夢與覺所做的嚴格分際，又有何意義呢？“愚者自以為覺，竊竊然知之，‘君乎！牧乎！’固哉！”愚者對人生夢覺的所有體驗仍是在夢中，但愚者卻自以為活得真實，這不是太固執可笑了嗎？
人生也可能是一場大夢而已，這是莊子打破常人夢論的方法。莊子為什麼要做這樣的打破呢？這緣於莊子對愚者惡劣生存境況的體察與關切。
在莊子看來，愚者“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”（《齊物論》）
愚者終日與外物互相競逐、與他人鉤心鬥角，生機盡失，疲憊不堪，不知道哪裏才是真正值得自己向之前行的歸宿。這樣的人，雖然活著，但又有何意義？這樣的人生，活得不是太愚昧了嗎？
正是基於對現實世界中諸多愚者遭遇的惡劣生存境況的體察，莊子從生存意義的角度向愚者發出批判：愚者雖然終日自以為醒著，但愚者的人生其實就像一場渾渾噩噩的夢，根本沒有體會到真正的覺醒。
愚者往往懼怕死亡，過於執著現實，將現實人生中許多本不值得追求的東西認定為真，為之顛沛流離、困苦不堪也在所不惜。由於過分看重這些外物，所以也極度擔心會失去它們。
愚者離不開身外之物，甚至離不開身體本身，身外之物和身體本身共同構成了愚者在世的生命意義。愚者的人生中充滿各種幻夢，夢與夢又相互交織、互相糾結在一起，共同織成了一張龐大而復雜的人生夢網。思廬edit
愚者在自我編織的這張夢網中棲息生存，將這張網作為人生之真實性的象征。夢網所具有的錯綜復雜的關系特征，被莊子精煉地概括為“夢之中又占其夢焉”（《齊物論》）。愚者之所以懼怕死，是因為愚者認為死是對人生全部真實性的徹底否定。莊子則對之不以為然。
莊子認為，愚者的人生真義已經被幻夢遮蔽，死恰恰是可以對之解蔽的良機。《至樂》篇記載一段莊子夢見髑髏的故事。髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”愚者所看重的世俗價值，在髑髏看來都不值得追求。愚者將君臣上下等視為現實之真，而髑髏則認為人生的真義往往被此遮蔽，根本無從體味真實的快樂。
與之相比，死後的世界卻逍遙自得，死將愚者從噩夢般的人生中解放出來，使愚者獲得真正的覺醒。正是在此意義上，莊子強調身處如夢人生中的人們不要懼怕死亡：
“古之真人，不知說生，不知惡死”，而且“善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗師》）；
“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”（《齊物論》）
“真人”在莊子看來是真正覺醒的人，真人不以生為可喜，不以死為可惡。以生為可喜，所喜之人生可能正是一場幻夢、噩夢。以死為可惡，就像流亡在外而不知回家的人一樣，這些人執著於虛幻的夢境人生，而不知死或許正是其脫離夢境回歸真實的契機。
2 夢覺吊詭
將人生整體視為一場夢，以死來對如夢人生進行解蔽，這是莊子用來喚醒愚者並使其脫離噩夢般生存境況的方法。接下來，莊子需要進一步面對的問題是：如果莊子自身也只是身處夢中之人，那麼與同樣身在夢中的愚者有何本質區別？身在夢中的愚者又為何一定要信服身在夢中的莊子？
《齊物論》裏記載了瞿鵲子與長梧子的一段對話。瞿鵲子就自己與孔子的觀點差異請教長梧子，長梧子則雲：“丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。”如果說瞿鵲子和孔子都身處夢中，那麼長梧子告訴瞿鵲子其身處夢中的所言，同樣也可能只是長梧子在夢中所說的一番夢話而已。
以言解夢者也無法確定自己在言說時是否真正是清醒的。然而，另一方面，以言解夢者雖可能亦身處夢中，其所道出的雖不免為夢中之語，但可貴的是，他畢竟自覺到了這一事實，所以即使是“夢中人”所說的這番“夢話”，畢竟這夢中人在夢中還有著一份清醒。這就是夢覺之間的吊詭：夢中人雖夢，但其自覺到身處夢中，這是夢中之覺；雖自覺身處夢中，但此自覺畢竟仍是夢中的自覺，這是覺中之夢。
莊子非常敏銳地意識到這一吊詭的存在，並以謹慎的態度盡力化解吊詭。這一謹慎表現在言說方式上，莊子之言說並不以清醒者自居，而總是以一種存疑的方式言說。諸如“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”（《齊物論》）莊子在批評愚者之後，旋即也對自己的批評有所存疑。“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”（《齊物論》），這也是其體察到夢覺吊詭的存在而對之做出的可能化解。
“妄，亂也。”而“誕也，罔也。”既然同為夢中人，我的話也可能是荒誕不經的胡言亂語，你也就隨便聽聽罷了。這種謹慎而存疑的言說方式，是莊子試圖超越夢覺吊詭所做的一種努力。
莊子深刻揭示出夢覺的吊詭，但這個吊詭能否打破？面對夢中之覺和覺中之夢糾纏不清的吊詭，莊子並沒有以“予謂女夢亦夢也”為借口而向迷夢深淵滑落。為了打破夢覺的吊詭，莊子引出了“大聖”。對莊子此處所言的“萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也”一句，歷來註莊者多有分歧。
郭象註雲：“言能蛻然無系而玄同死生者至希也”，認為大聖這樣的人是很難得的，可郭象卻未具體解釋“旦暮遇之”之義。陸樹芝在郭象註的基礎上進一步解曰：“知此解者，大聖也。越萬世而得一人焉，猶旦暮遇之矣，甚言其人之難得也。”主旨也在於說大聖難得，但強將“猶旦暮遇之矣”一句加入解中，亦不知讓人做何理解。
林希逸解雲：“使萬世之後，茍有大聖人出，知我此等見解，與我猶旦暮之遇也。”其大意是：“若萬世之後出現大聖，能懂得我提出的對夢覺吊詭的見解，就好像和我在早上或晚上遇見一樣。”
對莊子本句的理解，筆者主張綜合陸樹芝與曹礎基、馬恒君三家註釋來理解。此句其實包括兩層含義。首先，表層含義如曹礎基、馬恒君解釋的那樣，“丘”“汝”“予”等夢中人所無法破解的夢覺吊詭，大聖並不將之視為奇怪荒誕的事，因為大聖能夠破解此吊詭，所以將夢覺吊詭視為平常之事。但再深一層而論，莊子只是塑造了大聖的形象，認為大聖能破解夢覺吊詭，可大聖難道不在夢中嗎？如果大聖也在夢中，那麼其自身的吊詭又憑借何者超越？
這種困境，或許正是莊子將“大聖”的出現推延至“萬世之後”的原因，莊子可能正是由於感到化解夢覺吊詭的不易，但暫時又想不出在夢境人生中能夠超越這吊詭的方法，所以就不由自主地將大聖出現的時間盡力“拖延”至許久之後的“萬世”。因此，本句話的深層含義還應包括：要找到能夠破解夢覺吊詭的大聖非常不易。
3 夢覺入化
在點出人生若夢和揭示夢覺吊詭的基礎上，莊子必須努力嘗試超越噩夢般的人生體驗並打破夢覺之間的吊詭。對於這個異常艱巨的哲學任務，莊子毅然接受了它的挑戰，他對這一問題的回答保留在其著名的蝴蝶夢自述中。
《齊物論》篇末記載：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”
從莊子自述的進入夢境的過程來看，莊子是做夢者，蝴蝶是被夢的對象。在進入夢境之後，莊子已經失去了作為原來的那個莊周所具有的一切生命經驗，變成了一只“真實”的蝴蝶。這只蝴蝶“自喻適誌”，有著如此飽滿的生命感受。但走出夢境的過程是“俄然覺”，頗有種不知其然的意味。
就在這忽然的、無從追究原因的瞬間，夢境被打破了，莊子又逐漸感知到了他自身的存在。從蝴蝶到莊子的轉變，在常人看來是由夢到覺的轉變，但從蝴蝶的角度來看，則是那個真實的蝴蝶轉變為了另一種形態的存在，正如當初進入夢境的莊子“不知周也”的感受一樣，醒來的莊子也已經感覺不到自己是蝴蝶了。
因此，如果說進入夢境是莊子夢為蝴蝶，那麼走出夢境又為什麼不能是蝴蝶夢為莊子呢？按照日常經驗的邏輯，我們往往認為進入夢境和走出夢境是一個由覺到夢、再由夢返回到覺的整體過程，可莊子這裏試圖創造一種新的邏輯思維，他認為我們進入的夢境世界也可被視為真實的世界，既然如此，走出夢境的過程則恰恰是我們在真實的世界裏所做的另一場夢。
莊子截斷了一個整體的做夢經驗，而將夢中的世界變為一個獨立的、真實的世界，夢之世界與覺之世界同樣是一種真實的存在，因此莊周夢蝶與蝶夢莊周都是真實的。在此意義上，莊子並不是簡單地將夢之世界看作一場幻象，或者說只是視為覺之世界的附屬物。他認為夢覺皆真，且夢覺之間可以互化。但從此刻之覺的角度看，醒來後的莊子所感知到的已經不再是作為蝴蝶的存在，他感知到的是他自己，他和蝴蝶畢竟已然不同，所以他又說：“周與蝴蝶，則必有分矣。”
在此論說基礎上，莊子點出“物化”。物化其實是道化的一種方式。道有化與不化兩重向度。道之不化是指道體及其真實性永恒不變。物化是指道所創生的萬物必然要處於無窮的變化之中。
“若化為物，以待其所不知之化已乎！”（《大宗師》）這正指出物化是萬物的宿命。莊子又雲：“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也。”（《知北遊》）“外化”即指物化，萬物的形體註定不斷變化，有生有死。“內不化”即指道之不化，有道之人的形體雖然變化不定，但能領悟到道體的真實性與永恒性。
外化或物化，是任何有形之物都不可避免的命運，但有道之人因為領悟到道體之不化，可以使內在保持“虛靜恬淡寂漠無為”（《天道》）的品格，故而“孰肯以物為事”（《逍遙遊》），不執著、不留心於這些有形的外在物質層面的變化。可諸多愚人卻顛倒內外，內在心性無法虛靜恬淡，外在形體又不能“與物為春”（《德充符》），為功名利祿奔波勞累而使人生深陷迷夢之中，自以為是，自以為覺。
在莊子看來，物化一定要與虛靜恬淡的品性相維系，物才能實現逍遙之化，否則，物只能是背道而馳。
具體聯系莊子蝴蝶夢的論說主旨，物化所彰顯的內涵有三個方面。
物物之化。有形世界的萬物，能夠在大道之中相互轉化。莊子說：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”（《大宗師》）莊子贊嘆造化之妙，人能化為鼠肝蟲臂，不僅如此，鼠肝蟲臂亦能在適當的機緣下化而為人，這就是“萬物盡然，而以是相蘊”（《齊物論》），萬物之間都是相互蘊藏、變化的。物化並不是說萬物渾然無別，而是說萬物雖有分別但卻能相互通轉。
馬其昶曰：“物有分，化則一也。”萬物的分別都可以在互化之中相互揚棄。至於周、蝶之間的分別與互化，只不過是物化之一隅而已。物之分構成了物化的前提，物化既是物的宿命，也是物得以體驗逍遙的機會。只要持守虛靜，萬物就能通過物化而“振於無竟”（《齊物論》）、“遊夫遙蕩恣睢轉徙之途”（《大宗師》），在無窮之道中暢遊無礙。
夢覺之化。夢覺之間，亦可互相轉化。覺可化為夢，如莊周之夢而為蝶；夢亦可化為覺，如蝶之覺而為莊周。莊子希望通過與蝶之間的互夢互覺來告訴世人，從道的層面看，夢覺之間本無所謂真幻，夢與覺都是道化的一種方式，都是萬物體認道化的一種過程。只不過對於愚人而言，因其對道的背離，從而遠離了逍遙的道化方式，因此，不論愚人是夢是覺，其夢與覺都不具真實性。
對於真人而言，“其寢不夢，其覺無憂”（《大宗師》），真人的“不夢”不是完全超脫於夢之外，而只是沒有愚人式的“其寐也魂交”（《齊物論》）的噩夢罷了。至於“莊周夢蝶”這樣的逍遙之夢，並不在真人棄絕的範圍。真人憑借著對道的悟解與體認，內心能夠持守虛靜，因而無論是夢是覺，其夢與覺都在道之內悠遊，都能體味“自喻適誌”的逍遙。
生死之化。物化的展開避免不了生死之間的變化，生死本自然，然而愚人愛生惡死，將全部精力耗散於向外逐物，致使其人生終不免為一場幻夢、噩夢。莊子希圖以死來點醒愚人，打破其對幻夢人生的執著。莊子以死否定的生，是愚人背道而馳的人生；莊子以死擊碎的夢，是愚人陷於顛倒夢幻的噩夢。
實際上，莊子並不在一切意義上否定生與夢。生、死、夢、覺，都具有真實與虛幻兩重屬性。莊子並不在普遍意義上以死否定生、以覺否定夢，而是以真實否定虛幻。這一點，莊子說得非常清楚：“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；......且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”（《大宗師》）郭象註雲：“已化而生，焉知未生之時哉！未化而死，焉知已死之後哉！故無所避就，而與化俱往也。”
生死變化只要順隨自然就好，不需要刻意求生，也不需要刻意求死。章炳麟亦曰：“覺夢之喻，非謂生夢死覺。大覺知大夢者，知生為夢，故不求長生；知生死皆夢，故亦不求寂滅。”可見，莊子以死之覺來點醒愚人的幻夢人生，只是一種權宜之計，其思想的真正旨趣是“不知求生，不知求死”，生死、夢覺皆一任自然。
莊子所言的“且有大覺而後知此其大夢也”，是指大覺之人能在進入“環中”世界的同時來因應物化的世界，大覺之人具有評判物化世界中愚人之夢覺的權利，“大覺”知曉並批判的是愚人的“大夢”。至於大覺自身的覺與夢，大覺是無從徹底區分的，也是不需要強行區分的。
在大覺那裏，其夢其覺都隨自然流轉變化，都是道化展開的自然形態而已。“其覺者乎？其夢者乎？”（《大宗師》）在真正的得道者看來，覺與夢是兩相宜的，覺與夢都是其體認逍遙的契機，真正的得道者並不刻意喜愛“覺”而厭棄“夢”，也不刻意追逐“夢”而摒棄“覺”，“夢”“覺”是“兩行”（《齊物論》）的。
“兩行”即不執著於任何一面，任由自然變化而順隨之，化為夢即是夢，化為覺即是覺。愛蓮心的所有誤解都源於他嘗試找到區分夢的最終的覺，可這一嘗試本身與莊子的嘗試是背道而馳的，這也是他為什麼不能真正理解蝴蝶夢之奧秘的原因。我們可以說，確實存在著區分愚人之夢的大聖之覺，這是大聖夢所解決的問題。可卻並不存在區分大聖之夢的大聖之覺，在這一意義上，夢覺吊詭永恒存在著。
但莊子又以“環中”和“兩行”來超越了這永恒存在的夢覺吊詭，使這一吊詭“名存實亡”，這是蝴蝶夢所解決的問題。如果我們執意以“名存”的眼光來尋覓解決這一吊詭的方法，無疑將會陷入邏輯上的無盡重復；如果我們以“實亡”的眼光來尋覓超越這一吊詭的方法，則會迎來柳暗花明般的新生與大覺。
來源：《學術研究》
原標題：夢境人生及其超越:莊子夢論的哲學意蘊
作者：劉濤
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