·中國歷史文化論壇·
“夢”在佛教早期東傳中的媒介作用
李智君
[作者簡介]李智君，2005年在復旦大學獲歷史學博士學位，2015—2016年在維多利亞大學做訪問學者，現為廈門大學人文學院歷史系教授,主要從事歷史文化地理學與海洋環境史研究，代表性著作有《關山迢遞：河隴歷史文化地理研究》。
摘 要
早在“漢夢通神”之前，佛教已在來華的胡商中傳播；但直至魏晉南北朝時期，佛教仍無法在中土建立獨立的僧團，故佛教對國家政治力量的依傍尤為重要。因此，“漢夢通神”被僧人塑造成佛教入華後國家政治認同的標誌性事件。後世帝王想與高僧續“瑞夢”時，便把“漢夢通神”當作先朝故實為我所用。一旦皇權與佛教之間關系冷淡，則視“漢夢通神”為歷史汙點，認為後漢荒君信惑邪佞，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，全盤否定其政治象征意義。在五天竺，信眾瞻禮的佛教聖跡在在多有，因此，僧俗根本不用擔心佛教空間神聖性不足的問題。而在佛教跨文化傳播區的中國，不僅無聖跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦；即便個別佛經提及中國，也大多數是魏晉南北朝時期西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進去的。因為，在佛典結集的時代，印度根本就沒有清晰的中國地理知識；同樣，中國也沒有印度的地理知識。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現，對佛教神聖空間的拓展，就顯得尤為重要。無論是佛寺的選址，建築基地的劃撥，建築材料的獲取，還是佛像的鑄造等，其工程中遇到的困難，僧人大多都可以通過夢境訴諸佛和菩薩，並得到神的啟示，從而使世俗空間轉變為神聖空間。同樣，無論是釋典的譯註、梵唄的創作，還是最具象征意義的高僧圓寂，“夢”都是他們與神交通的最佳場所之一。尤其是“圓寂之夢”，因為解決生死問題，是漢傳佛教的三大任務之一，故高僧如能往生極樂世界，夢想成真，無疑對僧俗兩界都有重大影響。有相當一部分信徒，正是因為異常恐懼死亡，解不開此生要向哪裏去的終極問題，才選擇了皈依佛門。在佛教中，“夢”之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢的不可證真性和不可證偽性有關。尤其在神學占據眾生主流思維範式的時代，“夢”的這一特性正好被宗教加以利用。一旦佛教在中國發展為獨立的僧團系統，“夢”便在高僧傳記的神異故事中漸漸式微。可見，大部分通夢故事，是僧人推動佛教跨文化傳播時的傑作，與神無關。
關鍵詞
佛教 夢 高僧 傳播媒介
引 言
作為一種跨政治、種族和語言傳播的世界性宗教，佛教擁有著眾多的僧俗信眾、成熟的宗教理論和完善的宗教組織，因此，其信仰體系具有高度的自洽性。然而，面對紛繁復雜的大千世界，佛教信仰體系也並非天衣無縫。對僧侶來說，有不能自圓其說的內在理論衝突，有無法克服的俗世困境，有難以擺脫的生死桎梏，有無法得道的苦修之旅……這些問題，時刻在困擾著他們。當佛教跨文化傳播時，遇到的問題會更多。譬如，佛教作為外來宗教，其初傳東土，首先遇到的是合法與否的問題。其次，立足的神聖空間——佛寺，能否在中土占地修建或占地多少的問題。再次，高僧如何覺悟得道的問題，包括釋典的理解、語言的學習、生死解脫等等。這些問題雖然大小不一，然而一旦處理不好，都會影響佛教在中國的順利傳播。
僧侶在應對上述諸問題時，求神無疑是最便捷的方法；但問題是，神與人常常陰陽兩隔，得到神啟談何容易。閱讀佛教典籍，不難發現，“夢”竟然是神顯現的地方，是人神交通的渠道之一。通過夢，帝王們得到神的啟示，僧人得到佛祖和菩薩的引導，眾生看到了高僧入境的先兆和神異。那麼，在佛教中，“夢”為何會有如此大的媒介作用呢？這與佛祖釋迦牟尼是伴隨著母親的夢來到這個世界的傳說不無關系。
根據《修行本起經·菩薩降身品》記載：“用四月八日，夫人沐浴，塗香著新衣畢，小如安身。夢見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，弦歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不現。”相師認為：“此夢者，是王福慶，聖神降胎，故有是夢。生子處家，當為轉輪飛行皇帝。出家學道，當得作佛，度脫十方。”白凈王夫人夢中“聖神降胎”的傳說，宣示了人們通過做夢與神交通，在佛教中具有先天的合法性。
當然，與神相通的夢，並非誰想做就能做的，而是有一套內在的運行機制。在佛教中，“神者可以感涉”，眾生感涉神的渠道之一即“機象通於寢夢”，但前提是要“天啟其誠”。前科學時代，人們不僅認為夢是一種實在的知覺，而且認為“夢得自神諭”（The dream isgod-sent）。正如列維-布留爾（(L. Lévy-Bruhl,1857—1939）所說：“他們（原始人）首先把夢看成是一種實在的知覺，這知覺是如此確實可靠，竟與清醒時一樣。除此以外，在他們看來，夢又主要是未來的預見，是與精靈、靈魂和神等交往，是確定個人與其守護神的聯系甚至是發現它的手段。他們完全相信他們在夢裏見到的那一切的實在性。”
佛教史料中的夢，大多集中在高僧傳記中，尤其是南朝梁代會稽嘉祥寺沙門慧皎（497─554）所著《高僧傳》，采集了從漢明帝永平十年（67）至梁天監十八年（519），凡453年間許多僧人之夢、帝王之夢和信眾之夢，是佛教文化史研究難得的珍貴資料。由於佛教在中土傳播會遇到許多人力無法克服的現實困境，而那些想讓俗眾信服卻無法實現的神聖顯靈故事，只好通過夢境訴諸神靈，以期得到神諭和幫助。事實上，夢也是佛、僧、俗“三界”之間交通的最佳媒介之一。因此，系統地整理分析這些夢境，是研究佛教跨文化傳播史的一個很好的切入點。
關於釋典中夢境的研究，以往學者的關註點主要集中在兩個方面：一是在研究夢與中國文化關系時，通論性地介紹佛教的占夢與夢說；二是從佛教文學方面著手，重點探討佛教典籍中有關夢境文學的審美特點和創作手法。而從佛教傳播的文化史角度研究釋典中的夢，目前還未見學者涉及。故本文在分析慧皎《高僧傳》有關夢境史料的基礎上，討論佛教東傳中遇到了哪些具體的問題和文化衝突，高僧又是怎樣依靠夢境最終克服這些問題的，神異的夢境故事又是如何增加佛教的神聖性的。
一 溝通宗教與政治之夢
宗教與政治之間如何溝通和相處，向來是一個棘手的問題。作為外來宗教的佛教，初入中土，能否取得政治上的合法性，很大程度上決定著佛教在中土的命運。佛教在流播中土之初，夢起到了重要的橋梁作用，“漢夢通神”即“永明求法”可謂代表，它讓“戎神”與“皇權”相容。據《弘明集·牟子理惑論》載：
昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：“此為何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。”於是上寤，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘萬騎，繞塔三匝，又於南宮清涼臺，及開陽城門上作佛像。
此次西行求法，張騫（前164—前114）、秦景取得《四十二章經》，故《四十二章經序》也載有此事。與上述兩種記載不同，《高僧傳·攝摩騰傳》記載蔡愔、秦景等西行，還為漢地邀請到了第一位西域高僧攝摩騰（Kāśyapa Mātaṇga）：“愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓誌弘通，不憚疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，於城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。但大法初傳，未有歸信，故蘊其深解，無所宣述，後少時卒於雒陽。有記雲：騰譯《四十二章經》一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中。騰所住處，今雒陽城西雍門外白馬寺是也。”“漢夢通神”的傳說，亦被後人收錄在《後漢書·西域傳》中。正史雖然強調“漢夢通神”為“世傳”，但其收入此事，多少有點官方史書認同佛教的象征意味。
在不同版本的傳說中，做夢者“顯宗孝明皇帝”劉莊（28—75）的身份最值得註意。不僅夢通金人的是漢明帝，“漢地有沙門之始也”，亦是漢明帝甚加賞接攝摩騰，於城西門外立精舍以處之。《後漢書·西域傳》則進一步強化了帝王們在佛教東入漢境時的助推作用：“楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。”
在《高僧傳》中，第一次涉及“漢夢通神”故事的是“已制江左”的孫權（182—252）：“時吳地初染大法，風化未全，僧會欲使道振江左，興立圖寺，乃杖錫東遊，以吳赤烏十年初達建鄴，營立茅茨，設像行道。時吳國以初見沙門，睹形未及其道，疑為矯異。有司奏曰：‘有胡人入境，自稱沙門，容服非恒，事應檢察。’權曰：‘昔漢明帝夢神，號稱為佛，彼之所事，豈非其遺風耶？’”在孫權的知識系統中，所謂佛，就是漢明帝夢見的“神”，足見“漢夢通神”即帝王崇信釋氏影響之大。對入境胡人康僧會（？－280）的身份和能力如何，孫權頗為慎重，“即召會詰問，有何靈驗。會曰：‘如來遷跡，忽逾千載，遺骨舍利，神曜無方，昔阿育王起塔，乃八萬四千。夫塔寺之興，以表遺化也。’權以為誇誕。乃謂會曰：‘若能得舍利，當為造塔，如其虛妄，國有常刑。’”舍利與塔，是千載之後，神曜無方的聖物與標誌。康僧通過廿一天的禮請，最終獲得了“舍利”，讓“權大嘆服”。其連帶效應是：“由是江左大法遂興。”佛教借助政治權力，迅速進入東吳。對此，慧皎寫道：
夫神化所接，遠近斯屆，一聲一光，輒震他土；一臺一蓋，動覆恒國。振丹之與迦維，雖路絕蔥河，裏踰數萬，若以聖之神力，譬猶武步之間，而令聞見限隔，豈非時也。及其緣運將感，名教潛洽，或稱為浮圖之主，或號為西域大神。故漢明帝詔楚王英雲：“王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祀。”及通夢金人，遣使西域，乃有攝摩騰、竺法蘭懷道來化。協策孤征，艱苦必達，傍峻壁而臨深，躡飛絙而渡險。遺身為物，處難能夷，傳法宣經，初化東土，後學而聞，蓋其力也。
雖然孫權信佛一事問題多多，但慧皎通過這一夢境故事，強化了這樣一個意象，即作為一個域外神聖與漢地世俗的溝通事件，“漢夢通神”其實是最高政治領袖為佛教傳入中土頒發了一張政治通行證。孫權之所以會提及“漢夢通神”，顯然是因為有先帝故事在前，自己的行為也就不存在政治風險了。
十六國時，佛教已大行其道，後趙、前秦、後秦和北涼等國的帝王們，無不崇信釋氏。高僧大德地位之高，已在“一人之下，萬人之上”。例如，後趙羯族政權中的佛圖澄（232—348），石勒（274—333）稱“大和上”為“國之神人”；石虎（295—349）下詔雲：“和上國之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊。”當然，石勒、石虎如此奉佛供僧，其政治目的大於其信仰目的。佛圖澄在後趙政權中的角色，首先是石氏父子的國師，其次才是宗教領袖。其實，神聖與世俗之間，無論是從政治角度還是從經濟角度而言，雙方的地位必須達到一種動態平衡，互惠互利才比較合適，否則都無法維持長久。由於石虎對佛圖澄禮遇有加，導致“澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過”，石虎不得不出面解決，問中書著作郎王度：“佛號世尊，國家所奉。裏閭小人無爵秩者，為應得事佛與不？又，沙門皆應高潔貞正，行能精進，然後可為道士；今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人，可料簡詳議。”王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，載在祀典，禮有嘗饗。佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祠奉。往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。今大趙受命，率由舊章，華戎制異，人神流別。外不同內，饗祭殊禮。荒夏服祀，不宜雜錯。國家可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮。其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還從四民之服。”顯然，在王度看來，“佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祠奉”。這樣一來，就與“漢夢通神”的象征意義相左。如何調和此二者之間的矛盾？王度的辦法是，縮小“漢夢通神”這張通行證的使用範圍，即“往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”。盡管石虎亦借口“朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至於饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉”搪塞了過去，但對“戎神”的質疑，卻從未停歇。
永嘉喪亂造成的亂局，至公元439年鮮卑拓跋氏部落滅北涼、統一北方後，才告一段落。然而，從漠北遷入長城內的拓跋氏部落，此時仍未完成遊牧文化向農耕文化的過渡和轉型。故朝野各派之間的政治鬥爭，還夾雜著佛道宗教之爭。夢在化解這場政治、宗教危機中亦未缺席。《高僧傳·玄高傳》載：
時魏虜拓跋燾僣據平城，軍侵涼境，燾舅陽平王杜超，請高同還偽都。既達平城，大流禪化。偽太子拓跋晃，事高為師。晃一時被讒，為父所疑，乃告高曰：“空羅枉苦，何由得脫？”高令作金光明齋，七日懇懺。燾乃夢見其祖及父，皆執劍烈威，問：“汝何故信讒言，枉疑太子？”燾驚覺，大集群臣，告以所夢。諸臣鹹言，太子無過，實如皇靈降詰。燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也。燾因下書曰：“……令皇太子副理萬機，總統百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之……”於是，朝士庶民皆稱臣於太子，上書如表，以白紙為別。
在《高僧傳》中，盡管有很多高僧神異非常，但很少有高僧能代替神直接托夢於人。玄高（402—444）則不然，他是有能力通過夢境參與政治的。這通過拓跋燾（408—452）的夢可窺一斑。
北魏太子拓跋晃（428—451）“一時被讒，為父所疑”，以至於“空羅枉苦”，遭受不白之冤。從太子昭雪後，拓跋燾“令皇太子副理萬機，總統百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之”，以及“朝士庶民皆稱臣於太子，上書如表，以白紙為別”等舉措來看，父子之爭實乃皇位之爭，而非個人嫌隙。但既然是“空羅枉苦”，且波及國家安危，作為正義的代表——神，無論是佛祖、菩薩還是祖宗，自然都有伸張正義的責任。那麼，神又是如何得知人間冤情的呢？“高令作金光明齋，七日懇懺”，即玄高讓太子通過齋戒與誠懇的懺悔，把冤情告訴了拓跋燾的“祖及父”——家族神。而家族神沈冤昭雪的方法，便是通過夢境，把真相告訴當今皇帝拓跋燾。拓跋燾做了這樣的夢，並非立即自我主張，還太子以清白，而是“大集群臣，告以所夢”，讓諸臣為自己解夢：“諸臣鹹言，太子無過，實如皇靈降詰。”這一解夢方式，與“漢夢通神”的解夢形式頗為相似，可見，夢境要與現實取得聯系，解夢是一個必不可少的環節。帝王之夢，尤其如此。
表面上看，太子冤情的處理是通過齋戒懺悔、感動祖宗神、托夢於皇帝、還太子以清白這樣一個過程，玄高的作用只是告訴太子要齋戒懺悔而已，看不出有其他作為，但《高僧傳》卻意味深長地說：“燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也。”玄高的“誠感之力”，可從競爭對手告“私狀”中略知一二：“時崔皓、寇天師先得寵於燾，恐晃纂承之日奪其威柄，乃譖雲：‘太子前事，實有謀心。但結高公道術，故令先帝降夢。如此物論，事跡稍形，若不誅除，必為巨害。’”顯然，在崔浩（？—450）、寇天師眼裏，這“誠感之力”即“神力”不過是道家的“道術”而已。其實，這已不是玄高第一次運用“神力”了，早在麥積山，“時西海有樊僧印，亦從高受學。誌狹量褊，得少為足，便謂已得羅漢，頓盡禪門。高乃密以神力，令印於定中，備見十方無極世界，諸佛所說法門不同。印於一夏尋其所見，永不能盡，方知定水無底，大生愧懼”。如果說“神力”在佛家眼中是得道高僧的神格之力，那麼“道術”則不然，他既然能降夢於拓跋燾，就有能力操控皇權，因此，在反對派看來，“若不誅除，必為巨害”。
燾遂納之，勃然大怒，即敕收高。高先時嘗密語弟子雲：“佛法應衰，吾與崇公首當其禍乎？”於時聞者莫不慨然。時有涼州沙門釋慧崇，是偽魏尚書韓萬德之門師。既德次於高，亦被疑阻。至偽太平五年九月，高與崇公俱被幽縶。其月十五日就禍，卒於平城之東隅，春秋四十有三。
這是《高僧傳》中最慘烈的一場夢，也是宗教與政治最激烈的一場交鋒。玄高的權力欲望過強，早在麥積山時就有人稱他“蓄聚徒眾，將為國災”。當被聘至北魏平城時，憑借其強大的政治資源，大流禪化，並很快成了太子拓跋晃的老師，成了代北大族集團的宗教領袖。
代北大族集團是拓跋燾立國的基礎，然而，當北魏統一北方後，僅靠部族無法應對以農耕漢族為主體的北方社會的復雜局面，倚傍有政治經驗的中原士大夫乃勢所必然。因此，在拓跋燾的朝堂中，形成了以崔浩為首的中原世族集團，和以太子拓跋晃為首的代北大族集團。遊走於朝野上下的權臣們以及他們的宗教領袖，不得不在二者之間選邊站隊。佛教領袖玄高選擇了太子晃，用托夢的方式化解了當今皇帝與未來皇帝之間的權力之爭，保住了未來皇帝拓跋晃繼承大統的資格乃至性命。然而這樣的行為，無疑損害了世族集團的利益，如司徒崔浩和道教領袖寇謙之（365—448）等；因此，在與他們的第二場較量中，玄高最終敗下陣來，身首異處，禍及諸多弟子與慧崇，也成了日後北魏太武帝毀滅佛法的原因之一。隨後，太子晃假借“國史之獄”，徹底鏟除崔浩的政治力量，使崔浩和他的家族以及他的支持者遭受殺戮。
要滅佛，最致命的打擊是宣告其政治上不合法。拓跋燾的滅佛詔書，就是本著這樣的思路，羅織佛門的種種“罪惡”：
昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無此也。誇誕大言，不本人情。叔季之世，闇君亂主，莫不眩焉。由是政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也。自此以來，代經亂禍，天罰亟行，生民死盡，五服之內，鞠為丘墟，千裏蕭條，不見人跡，皆由於此。朕承天緒，屬當窮運之弊，欲除偽定真，復羲農之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風氏矣。自今以後，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。雖言胡神，問今胡人，共雲無有。皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強之徒，接乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人，然後能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物！有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。
“昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無此也。”意在摧毀“漢夢通神”的神聖性，從而根本上否定佛教在中土傳播的政治合法性。
由於“漢夢通神”開啟了佛教東傳的政治之門，故在高僧眼裏，除拓跋燾外，大多數帝王乃是“兆民所憑，又三寶所寄”。因此，高僧通過夢來參與政治，看作是另一種修行，故玄高的行為並非個案。北地人高僧慧義，也通過夢為宋武帝劉裕（363—422）找到了證明其乃漢家苗裔、“應受天命”的符瑞。值得註意的是，劉裕之所以會托慧義去尋找符瑞，原因在於：“帝嘗行至下邳，遇一沙門，沙門曰：‘江表尋當喪亂，拯之必君也。’帝患手創積年，沙門出懷中黃散一裹與帝曰：‘此創難治，非此藥不能瘳也。’倏忽不見沙門所在。以散傅創即愈。余散，帝寶錄之。後征伐，屢被傷，通中者數矣，以散傅之，無不立愈。”可見，在劉裕登大寶之前，沙門早就預言他是皇帝了。因此，當他得知有符瑞在嵩高山時，便對慧義說：“非常之瑞，亦須非常之人，然後致之。若非法師自行，恐無以獲也。”足見其對高僧的信任是發自內心的。因此，當慧義通過夢找到符瑞，回到京師時，“宋武加接尤重，迄乎踐祚，禮遇彌深”。在高僧看來，“夫王者，德化洽於宇內，則四靈表瑞。政弊道消，則彗孛見於上。恒象著見，休咎隨行。斯乃古今之常征，天人之明誡”，故高僧如果能通過夢為皇帝找到奉天承運的符瑞，就能穩固政權。而皇帝利用其擁有的最高政治權力，自然對沙門加接尤重，禮遇彌深。
高僧與皇帝之間的“瑞夢”，並非任何皇帝都可以相通，皇權與宗教之間的衝突在在多有。以禮儀之爭為例，慧遠（334—416）就稱：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。”因此，“自遠蔔居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗”。受其影響，弟子僧遠也與主張沙門敬王者的國主保持距離，無論是劉宋還是蕭齊的帝王都無法接近他：“遠蔬食五十余年，澗飲二十余載。遊心法苑，緬想人外，高步山門，蕭然物表。以齊永明二年正月，卒於定林上寺，春秋七十有一。”僧遠圓寂後，齊武帝蕭賾（440—493）致書於沙門法獻曰：“承遠上無常，弟子夜中已自知之。遠上此去，甚得好處。諸佳非一，不復增悲也。一二遲見法師，方可敘瑞夢耳。今正為作功德，所須可具疏來也。”盡管蕭賾對僧遠執佛門弟子之禮，言語之間似乎也心靈相通，但僧遠生前根本沒給蕭賾敘“瑞夢”的機會。
值得註意的是，不僅佛教傳至中土是以“夢”為媒介與帝王溝通，在西域各國也不例外。
湯用彤教授在論及漢明帝之夢的真偽時說：“永平八年，楚王英已為沙門設盛饌，則其奉佛應更早，或竟在光武之世。明帝為太子時，英獨歸附太子，甚相親愛。英於光武世如已與釋氏遊，明帝或已知之。則感夢始問，應是讕言。”其實，當今人把與帝王有關的夢境故事羅列起來進行分析，不難發現，《高僧傳》有一個借助夢境的不可實證性，塑造帝王皈依佛門、弘揚大法並從中獲益的敘事傳統。因此，這樣的“讕言”在神學時代，其實是作者的高明之舉。所以，與其說是政治幫了佛教的忙，還不如說是佛教自己幫了自己。許多在正史裏不見蹤跡的靈異之夢，卻在高僧的傳記中，以常人不易察覺的手段，嵌入重大政治事件現場，自證佛法無邊。這樣的夢境故事在某一個政治現場出現，本身也許是“讕言”，佛教僧團也沒有從中獲得政治力量的外護，但卻為其日後發展積累了難得的政治資本。這是“漢夢通神”為何被後世僧侶塑造為佛教入華象征性事件的內在原因。
二 拓展神聖空間之夢
如果說溝通政治之夢，讓佛教傳入中土取得了政治合法性，那麼，如何在秩序業已建立的俗世凡間，獲得一方神聖空間，建寺禮佛，則是事關佛教在中土有無立足之地的大事。因為佛是“戎神”，所以僧人首先不僅要與眾生爭奪空間，把世俗空間轉化為神聖空間，還要與本土宗教爭奪空間。其次，宗教建築的建設，跟普通民居一樣，要選地擇基，置辦物料，同時還要鑄佛塑像，故跟大自然作不懈的鬥爭也必不可少。再者，僧侶們費了九牛二虎之力建成的寺廟，如果沒有神靈顯現，自然無法獲得信眾的熱捧，也就難以為繼。諸多的困難，遠超出了僧人的能力範圍，那麼，求神就在所難免，神人交通之夢自然會適時而來。
對禪修僧人來說，人跡罕至的深山，是最佳修習之處，也是山高林密、猛獸出沒之地；同時，一山不容二虎，山神與戎神如何相處，也是問題之一。帛僧光就遇到了這樣的困境：
晉永和初，遊於江東，投剡之石城山。山民鹹雲：此中舊有猛獸之災，及山神縱暴，人蹤久絕。光了無懼色，雇人開剪，負杖而前。行入數裏，忽大風雨，群虎號鳴。光於山南見一石室，乃止其中，安禪合掌，以為棲神之處。至明旦雨息，乃入村乞食，夕復還中。經三日，乃夢見山神，或作虎形，或作蛇身，競來怖光，光一皆不恐。經三日，又夢見山神，自言移往章安縣寒石山住，推室以相奉。爾後薪采通流，道俗宗事。樂禪來學者，起茅茨於室側，漸成寺舍，因名隱嶽。
草創之初，自然環境惡劣，山神便作為自然神的代言人，與高僧通過夢來爭奪空間。最終因帛僧光的勇敢與堅持，感動山神，把石城山“推室以相奉”，完成了石城山神權的“轉讓”，隱嶽寺也得以奠基，並因此具有了神異的光環。究其本質而言，恐怕是在佛教信仰的蠻荒地帶，要建立一個神聖空間，只能在猛獸出沒、山神縱暴、人蹤久絕之地開創。
高僧與大自然爭奪空間，還是難度最低的；與道教爭奪空間則不然，可謂同行是冤家。高僧法度，“黃龍人，少出家。遊學北土，備綜眾經，而專以苦節成務。宋末遊於京師，高士齊郡明僧紹抗跡人外，隱居瑯琊之攝山。挹度清徽，待以師友之敬。及亡，舍所居山為棲霞精舍，請度居之。先有道士欲以寺地為館，住者輒死，及後為寺，猶多恐動。自度居之，群妖皆息。”顯然，棲霞精舍在佛道之間，幾易其手，最終還是被高僧法度占據。“先有道士欲以寺地為館，住者輒死”，慧皎抑“道”揚“釋”的意圖極為明顯。那麼，法度憑什麼最終擁有了棲霞精舍？
住經歲許，忽聞人馬鼓角之聲，俄見一人持名紙通度曰靳尚。度前之，尚形甚都雅，羽衛亦嚴，致敬已，乃言：“弟子王有此山七百余年，神道有法，物不得幹。前諸棲托，或非真正，故死病繼之，亦其命也。法師道德所歸，謹舍以奉給，並願受五戒，永結來緣。”度曰：“人神道殊，無容相屈。且檀越血食世祀，此最五戒所禁。”尚曰：“若備門徒，輒先去殺。”於是辭去。明旦，度見一人送錢一萬，香燭刀子，疏雲：“弟子靳尚奉供。”至月十五日，度為設會，尚又來，同眾禮拜，行道受戒而去。攝山廟巫夢神告曰：“吾已受戒於度法師，祠祀勿得殺戮。”由是，廟用薦止菜脯而已。度嘗動散寢於地，見尚從外而來，以手摩頭足而去。頃之復來，持一琉璃甌，甌中如水以奉度，味甘而冷，度所苦即間，其征感若此。
靳尚（？—前311），戰國時期楚臣，在世時，是個嫉賢妒能、善於讒言之人。然而，在棲霞精舍，曾經讓“住者輒死”的惡鬼靳尚，在高僧面前，不僅奉給法度精舍，並輒先去殺，願受五戒，最終靳尚通過夢告訴廟巫，“吾已受戒於度法師，祠祀勿得殺戮”，可謂“放下屠刀，立地成佛”。 法度因“道德所歸”，在佛道相爭中，不僅取得勝利，還使“群妖皆息”。在此不難看出，雖然“人神道殊”，夢卻可以使他們互通往來。
一個地方，一旦成為佛門凈土，滿山之神即皈依佛門，再有高僧到來，不僅不會要挾驅趕，還要恭候迎接。譬如僧柔，“精勤戒品，委曲禪慧。方等眾經，大小諸部，皆徹鑒玄源，洞盡宗要。年過弱冠，便登講席。一代名賓，並投身北面。後東遊禹穴，值慧基法師招停城傍，一夏講論。後入剡白山靈鷲寺。未至之夜，沙門僧緒夢見神人，朱旗素甲，滿山而出。緒問其故，答雲：‘法師當入，故出奉迎。’明旦待人，果是柔至。既而掃飾山門，有終焉之誌。敷經遵學，有士如林”。通過夢，《高僧傳》也向世人展現了高僧人神共仰的道德境界。
與佛教和道教爭奪空間事件相比，佛教與地方顯貴爭奪神聖空間事件，發生的概率更高。因為，他們不僅擁有眾多的田產，而且大多數區位優越。高僧慧受，建設安樂寺，便是在京師建康（今江蘇省南京市）寸土寸金的地方，依靠夢中神的指引，逐步完成的。慧受“嘗行過王坦之園，夜輒夢於園中立寺，如此數過。受欲就王乞立一間屋處，未敢發言，且向守園客松期說之。期雲：‘王家之園，恐非所圖也。’受曰：‘若令誠感，何憂不得。’即詣王陳之，王大喜，即以許焉。初立一小屋，每夕復夢見一青龍從南方來，化為剎柱。受將沙彌試至新亭江尋覓，乃見一長木隨流來下。受曰：‘必是吾所見者也。’於是雇人牽上，豎立為剎，架以一層。道俗競集，鹹嘆神異。坦之即舍園為寺，以受本鄉為名，號曰安樂寺。東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉闘宅，南有豫章太守範寧宅，並施以成寺。後有沙門道靖、道敬等，更加修飾，於今崇麗焉”。類似的夢不止這一例。梁天監六年（507），始豐令吳郡陸鹹，罷邑還國，夜宿剡溪，值風雨晦冥，陸鹹危懼假寐，忽夢見三道人來告雲：“君識信堅正，自然安隱。有建安殿下感患未瘳，若能治剡縣僧護所造石像得成就者，必獲平豫。冥理非虛，宜相開發也。”可是，陸鹹竟然把此事給忘了，不得不勞神再跑一趟提醒他，才得以讓建安王得知此事。建安王派專人，抽舍金貝，建成佛寺。可見神之所以不厭其煩地托夢於陸鹹，最終目的還是希望建安王能出錢出力，修建佛寺。
與石窟寺相比，地面寺廟基本上以木結構建築為主，木料無疑是最主要的建築材料，因此，伐木是備料中最易遇到的困難。此中既有山高路陡的交通問題，也有山林的歸屬問題。在一個普遍信仰佛教的社會，這些似乎都不是非常棘手的事，但在信仰尚未普及，木材大料匱乏之時，則另當別論。
西晉長沙太守滕含，於江陵舍宅為寺，即長沙寺。高僧曇翼被邀為住持，“遂杖錫南征，締構寺宇”，此後曇翼還“丹誠祈請，遂感舍利”。因此，伐木擴建廟宇，乃勢所必然。
後入巴陵君山伐木，《山海經》所謂洞庭山也。山上有穴，通吳之苞山。山既靈異，人甚憚之，翼率人入山，路值白蛇數十，臥遮行轍。翼退還所住，遙請山靈為其禮懺。乃謂神曰：“吾造寺伐材，幸願共為功德。”夜即夢見神人告翼曰：“法師既為三寶須用，特相隨喜，但莫令余人妄有所伐。”明日更往，路甚清夷，於是伐木，沿流而下，其中伐人，不免私竊。還至寺上，翼材已畢。余人所私之者，悉為官所取。其誠感如此。
其實，君山作為洞庭湖的湖心山，有大木可伐，足見其生態良好，白蛇當道是島嶼環境中天敵較少的正常現象。只是在傳統文化中，蛇尤其是白蛇被人們賦予靈性，故曇翼“遙請山靈為其禮懺”，最終通過夢境，得到神靈的“特相隨喜”，才達成所願。值得註意的是，從神叮囑“但莫令余人妄有所伐”，到後來“其中伐人，不免私竊”，不難看出，當地佛教信仰並未普及，木材大料亦頗為匱乏。
寺廟裏最顯著的宗教建築當然是佛像了，至於敬佛像與佛身之間的關系，正如慧皎所言：“故知道藉人弘，神由物感，豈曰虛哉！是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣。”既然“敬佛像如佛身”，那麼每一尊佛像的鑄造和雕塑過程，其“威靈”自然不可或缺，《高僧傳·慧遠傳》載：
昔潯陽陶侃經鎮廣州，有漁人於海中見神光，每夕艷發，經旬彌盛。怪以白侃，侃往詳視，乃是阿育王像。即接歸，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍嘗往夏口，夜夢寺遭火，而此像屋獨有龍神圍繞。珍覺馳還寺，寺既焚盡，唯像屋存焉。侃後移鎮，以像有威靈，遣使迎接，數十人舉之至水，及上船，船又覆沒，使者懼而反之，竟不能獲。侃幼出雄武，素薄信情，故荊楚之間，為之謠曰：“陶惟劍雄，像以神標。雲翔泥宿，邈何遙遙。可以誠致，難以力招。”及遠創寺既成，祈心奉請，乃飄然自輕，往還無梗。方知遠之神感，證在風諺矣。於是率眾行道，昏曉不絕，釋迦余化，於斯復興。
寺主僧珍的夢，強化了阿育王像的神異。又通過陶侃之“力招”與慧遠之“誠致”的對比，強化僧人修行存在著“雲翔泥宿”般的境界差異。類似的神異現象也見於《高僧傳·慧達傳》：
昔晉鹹和中，丹陽尹高悝，於張侯橋浦裏，掘得一金像，無有光趺，而制作甚工。前有梵書雲是育王第四女所造。悝載像還至長幹巷口，牛不復行，非人力所禦，乃任牛所之，徑趣長幹寺。爾後年許，有臨海漁人張系世，於海口得銅蓮華趺，浮在水上，即取送縣。縣表上上臺，敕使安像足下，契然相應。後有西域五僧詣悝雲，昔於天竺得阿育王像，至鄴遭亂，藏置河邊。王路既通，尋覓失所。近得夢雲，像已出江東，為高悝所得，故遠涉山海，欲一見禮拜耳。悝即引至長幹，五人見像，歔欷涕泣，像即放光，照於堂內。五人雲，本有圓光，今在遠處，亦尋當至。晉鹹安元年，交州合浦縣采珠人董宗之，於海底得一佛光。刺史表上，晉簡文帝敕施此像。孔穴懸同，光色一重。凡四十余年，東西祥感，光趺方具。
以上兩尊與夢有關的阿育王金像，無論是遭遇船難沈海的，還是藏置河邊沈河的，都是鑄成之像在夢中威靈顯現的事件。而對於想要新鑄金像的高僧來說，需要威靈在夢中顯現的，就不止此一端。如常見的鎏金銅像，金、銅、錫等，哪一樣都不能少。其實，金、銅都屬於稀缺資源，故夢中之神務必引導僧人找到這些“貴金屬”。遠公弟子釋法安便是通過這種途徑找到銅的。法安“欲作畫像，須銅青，困不能得，夜夢見一人，迂其床前雲：‘此下有銅鐘。’覺即掘之，果得二口，因以青成像。後以銅助遠公鑄佛，余一，武昌太守熊無患借視，遂留之。”在西晉末年，即便能找到銅，但因銅是鑄造貨幣的金屬，嚴禁私人冶煉，因此，如何越過法律這一關，是高僧鑄造銅像需解決的首要問題。京師瓦官寺釋僧洪，少而修身整潔，“後率化有緣，造丈六金像，镕鑄始畢，未及開模。時晉末銅禁甚嚴，犯者必死。宋武於時為相國，洪坐罪系於相府，唯誦《觀世音經》，一心歸命佛像。夜夢所鑄像來，手摩洪頭，問怖不，洪言自念必死，像曰無憂。見像胸方尺許，銅色燋沸。會當行刑，府參軍監殺，而牛奔車壤，因更克日。續有令從彭城來雲，未殺僧洪者可原，遂獲免。還開模，見像胸前果有燋沸。洪後以苦行卒矣”。神最終還是通過夢，讓僧洪的死罪得以幸免。
作為寺廟，主要供奉哪位主神，也是一個不大不小的問題。吳國錢塘高僧慧基，元徽中，“始行過浙水，復動疾而還，乃於會邑龜山立寶林精舍。手疊磚石，躬自指麾，架懸乘險，制極山狀。初立三層，匠人小拙，後天震毀壞，更加修飾，遂窮其麗美。基嘗夢見普賢，因請為和上。及寺成之後，造普賢並六牙白象之形，即於寶林設三七齋懺，士庶鱗集，獻奉相仍”。通過夢境，慧基選擇普賢菩薩作為龜山寶林精舍的主神。
在五天竺，信眾瞻禮的佛教聖跡，在在多有，因此，信眾根本不用擔心佛教空間神聖性不足的問題。在佛教跨文化傳播區的中國，情況則完全不同，“如來遷跡，忽逾千載”，不僅無聖跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦，即便個別佛經提及，也大多數是魏晉南北朝時期西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進去的。因為，在佛典結集的時代，印度根本就沒有清晰的中國地理知識，中國也沒有印度的地理知識。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現，對佛教神聖空間的拓展，就顯得尤為重要。正是通過夢境，改變了周圍空間的利用類型，即把原本為世俗的領域，轉變為一個神聖的領域。神聖在夢中顯現的前提是，僧人必須用心虔誠禮佛，所謂“法身無像，因感故形，感見有參差，故形應有殊別。若乃心路蒼茫，則真儀隔化，情誌剴切，則木石開心”。神聖空間的不斷產生和擴大，則是佛教傳播空間擴大的最顯著標誌之一。
值得註意的是，上述拓展神聖空間之夢，時間上主要集中在南朝初期，空間上主要在東晉、南朝境內。因此，與建設寺廟有關的高僧之夢，未必每個都是真實的，但卻折射出東晉南朝早期佛教發展滯後於北朝這個事實。其後，由於東晉、南朝始終沒有用政治力量控制佛教的爆發式傳播，因此，到南朝晚期，廣大信眾不僅不會偷竊建築寺廟的木料，而且還會“竭財以赴僧，破產以趨佛”，很快超越了北朝。在這樣的背景下，起初因無力建寺而產生的許多靈驗之夢，也就隨之式微。
三 成就高僧覺悟之夢
既然“道借人弘，理由教顯。而弘教釋教，莫尚高僧”，那麼，在弘揚佛法的道路上，蕓蕓眾生怎樣修行，才能成為得道高僧呢？這是絕大多數清修一生的僧侶所面臨的最棘手的問題。
在高僧悟道成佛的道路上，大多數人都是少年聰悟超群，只有個別僧人“生而不凡”。其一是西域高僧曇諦（347—411）：“母黃氏晝寢，夢見一僧呼黃為母，寄一麈尾，並鐵鏤書鎮二枚，眠覺見兩物具存，因而懷孕生諦。”其二是本土高僧玄高：“母以偽秦弘始三年，夢見梵僧散華滿室，覺便懷胎，至四年二月八日生男。”兩位高僧，一西一中，但其母親所做之夢，卻異常相似，都是夢見僧人而懷孕。從夢中情景來看，曇諦前世即為僧人，玄高亦是梵僧散花的結果。日後二人為高僧，可謂“根紅苗正”。
對於大多數高僧來說，沒有生而不凡的光環可戴，又要感戒，那麼後天的努力必不可少，而夢在修行最困難的時刻，會適時地出現，讓僧人得以與神溝通，指點迷津，並最終悟道。譬如，曇摩耶舍，“少而好學，年十四為弗若多羅所知。長而氣幹高爽，雅有神慧。該覽經律，明悟出群。陶思八禪，遊心七覺。時人方之浮頭婆馱。孤行山澤，不避豺虎，獨處思念，動移宵日”。按說這樣出眾的才智和勤奮的求學態度，得果是很容易的事，其實不然。曇摩耶舍“嘗於樹下每自克責：年將三十，尚未得果，何其懈哉！於是累日不寢不食，專精苦到，以悔先罪。乃夢見博叉天王語之曰：‘沙門當觀方弘化，曠濟為懷，何守小節獨善而已。道假眾緣，復須時熟，非分強求，死而無證。’覺自思惟，欲遊方授道，既而踰歷名邦，履踐郡國”。夢中得到神示修行方法的，還有高僧曇斌。曇斌“始住江陵新寺，聽經，論學，禪道，覃思深至，而情未盡達。夜夢神人謂斌曰：‘汝所疑義，遊方自決。’於是振錫挾衣，殊邦問道。初下京師，仍往吳郡。值僧業講《十誦》，飡聽少時，悟解深入。後還都從靜林法師，咨受《涅盤》。又就吳興小山法珍，研訪《泥洹》《勝鬘》。晚從南林法業，受《華嚴》《雜心》。既遍歷眾師，備聞異釋，乃潛思積時，以窮其妙。融冶百家，陶貫諸部。於是還止樊鄧，開筵講說，四遠名賓，負袠皆至”。另外，當有人感戒時，夢會把這樣的好消息傳播給與其相關人士。據《高僧傳·曇無讖傳》載：
初讖在姑臧，有張掖沙門道進，欲從讖受菩薩戒。讖雲：“且悔過。”乃竭誠七日七夜，至第八日，詣讖求受，讖忽大怒，進更思惟，但是我業障未消耳。乃勠力三年，且禪且懺，進即於定中，見釋迦文佛與諸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感夢如進所見。進欲詣讖說之，未及至數十步，讖驚起唱言：“善哉，善哉，已感戒矣，吾當更為汝作證。”次第於佛像前為說戒相。時沙門道朗，振譽關西，當進感戒之夕，朗亦通夢。乃自卑戒臘，求為法弟，於是從進受者千有余人。傳授此法，迄至於今，皆讖之余則。有別記雲，《菩薩地持經》應是伊波勒菩薩傳來此土，後果是讖所傳譯，疑讖或非凡也。
在道進感戒事件中，無論是與道進同止十余人的夢，還是道朗的夢，其實與曇無讖的先知先覺的作用頗為一致，“善哉，善哉，已感戒矣，吾當更為汝作證。”。
當然，在夢境中悟道、受戒的不止僧人，還有“山神”。曇邕，關中人，“京師道場僧鑒挹其德解，請還揚州。邕以遠年高，遂不果行。然遠神足高抌者其類不少，恐後不相推謝，因以小緣托擯邕出，邕奉命出山，容無怨忤，乃於山之西南營立茅宇，與弟子曇果澄思禪門。嘗於一時，果夢見山神求受五戒，果曰：‘家師在此，可往咨受。’後少時，邕見一人，著單衣帽，風姿端雅，從者二十許人，請受五戒。邕以果先夢，知是山神，乃為說法授戒。神嚫以外國匕筯，禮拜辭別，儵忽不見。至遠臨亡之日，奔赴號踴，痛深天屬。後往荊州，卒於竹林寺”。曇邕通過夢境，用外來神度化了本地神，而且是衷心皈依，因此在曇邕的師傅慧遠臨亡之日，山神“奔赴號踴，痛深天屬”。至此，通過夢境，佛教的教化已遍及中土僧侶、神靈、皇帝和俗眾。
僧人的感戒，除去師授外，便是讀釋典了。但佛教經籍原典是以梵文、巴利文為主撰寫的，因此，無論是域外僧人還是中土僧人，想要弘道，就必須過語言關。在沒有外語教育機構可資利用的情況下，這種語言障礙尤其突出。正如僧佑（445—518）所言：“原夫經出西域，運流東方，提挈萬裏，翻傳胡漢。國音各殊，故文有同異；前後重來，故題有新舊。而後之學者，鮮克研核，遂乃書寫繼踵，而不知經出之歲，誦說比肩，而莫測傳法之人。授之受道，亦已闕矣。夫一時聖集，猶五事證經，況千載交譯，寧可昧其人世哉！”
先看中天竺高僧求那跋陀羅（Guṇabhadra，394－468）的經歷：“譙王欲請講《華嚴》等經，而跋陀自忖未善宋言，有懷愧嘆。即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應。遂夢有人白服持劍，擎一人首來至其前，曰：‘何故憂耶？’跋陀具以事對，答曰：‘無所多憂。’即以劍易首，更安新頭。語令回轉，曰：‘得無痛耶？’答曰：‘不痛。’豁然便覺，心神悅懌。旦起，道義皆備領宋言，於是就講。”頭移植手術，就目前的科技水平來看，也只有夢中的神能做到。對於不懂外語的中土僧人來說，翻譯或者批註要達到信、達、雅的境界，無疑困難重重。譬如，道安“常註諸經，恐不合理，乃誓曰：‘若所說不堪遠理，願見瑞相。’乃夢見胡道人，頭白眉毛長，語安雲：‘君所註經，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。’後《十誦律》至，遠公乃知和上所夢賓頭盧也。於是立座飯之，處處成則。安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌範》《佛法憲章》，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之”。在現實生活中，幫助道安（312—385）弘通釋典的，非西域高僧所不能為。而在夢中，道安則把這重任交給了白頭長眉的賓頭盧。道安是幸運的，得到賓頭盧的“相助”，所註之經殊合道理。而高僧慧嚴（363—443）則不然：
《大涅盤經》初至宋土，文言致善，而品數疏簡，初學難以措懷。嚴乃共慧觀、謝靈運等依《泥洹》本加之品目。文有過質，頗亦治改，始有數本流行。嚴乃夢見一人，形狀極偉，厲聲謂嚴曰：“《涅盤》尊經，何以輕加斟酌。”嚴覺已惕然，乃更集僧，欲收前本。時識者鹹雲：“此蓋欲誡厲後人耳，若必不應者，何容實時方夢。”嚴以為然。頃之又夢神人告曰：“君以弘經之力，必當見佛也。”
同是一經，先後異出，新舊舛駁，卷數參差；且讀者不同，理解不同，論爭亦復不少。如何平息各家之說，慧嚴只好請夢中神聖來化解，可謂高妙。此夢，一方面是勸導眾僧要尊經，要嚴肅認真地對待經典的翻譯和批註，不可“輕加斟酌”；另一方面，“弘經”是功德無量的事，致力於此的僧人，“必當見佛也”。
出家人比丘在舉行宗教儀式時，在佛菩薩前歌誦、供養、止斷、贊嘆的轉讀與梵唄之聲，對聽眾來說，其利有五：“身體不疲，不忘所憶，心不懈倦，音聲不壞，諸天歡喜。”然而，轉讀與梵唄的創作並非易事，“自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授”。有難度，高僧自然要在夢中求助於神。例如，支曇鑰“特蹽妙聲，善於轉讀。嘗夢天神授其聲法，覺因裁制新聲。梵向清靡，四飛卻轉。反折還喉疊哢。雖復東阿先變，康會後造，始終循環，未有如鑰之妙。後進傳寫，莫匪其法。所制六言梵唄，傳響於今”。作為月支人，支曇鑰既有音樂天賦，又有機會在西域掌握最經典的梵唄，其所傳唱的轉讀與梵唄，自然是中土僧人所未曾預聞的“新聲”。因此，“後進傳寫，莫匪其法”。所謂“嘗夢天神授其聲法”，只是增加了曇鑰所制轉讀與梵唄的合法性、神聖性而已。
轉讀與梵唄，隨同佛教一同進入中土，本土僧人自然要在繼承的基礎上不斷創新。僧辯制作一契新梵唄的場面，頗為壯觀：“嘗在新亭劉紹宅齋，辯初夜讀經，始得一契，忽有群鶴下集階前，及辯度卷，一時飛去，由是聲振天下，遠近知名。後來學者，莫不宗事。”由於僧辯善聲，因此，被齊文宣王（460－494）召去，為其感夢之聲記曲：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠《維摩》一契自演。同聲發而覺，即起至佛堂中，還如夢中法，更詠《古維摩》一契，便覺韻聲流好，著工恒日。明旦，即集京師善聲沙門龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。後人時有傳者，並訛漏失其大體。”
文宣感夢，與支曇鑰“嘗夢天神授其聲法”如出一轍。所不同的是，因文宣感夢，在建康掀起了一個梵唄學習和創作的高潮。《高僧傳·慧忍傳》載：“齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異。制《瑞應》四十二契，忍所得最長妙。於是，令慧滿、僧業、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，皆就忍受學，遂傳法於今。忍以隆昌元年卒，年四十余。”
在人生旅途中，每個僧人都要面對往生之門，只有死才能把陰陽兩界緊密聯系起來，因此，在蓋棺論定之時，夢就顯得尤為活躍。關於亡身的夢，《高僧傳》中大體可分為兩類：
其一，在夢境中，高僧被佛接引到極樂世界。例如，高僧慧虔，“涉將五載，忽然得病，寢疾少時，自知必盡，乃屬想贍養，祈誠觀世音。山陰比寺有凈嚴尼，宿德有戒行，夜夢見觀世音從西郭門入。清暉妙狀，光映日月，幢幡華蓋，皆以七寶莊嚴。見便作禮，問曰：‘不審大士今何所之？’答雲：‘往嘉祥寺迎虔公。’因爾無常。當時疾雖綿篤，而神色平平，有如恒日。侍者鹹聞異香，久之乃歇。虔既自審必終，又睹瑞相。道俗聞見，鹹生嘆羨焉”。僧詮亡身經歷與慧虔類似。“詮後暫遊臨安縣，投董功曹家，功曹者清信弟子也。詮投止少時，便遇疾甚篤，而常見所造之像，來在西壁，又見諸天童子皆來侍病。弟子法朗，夢見一臺，數人捧之，問何所去，答雲：‘迎詮法師。’明旦果卒。”雖然死亡對任何人來說都是一件恐怖的事情，但對僧人來說，一生苦修，能往生於極樂世界，大多數都能保持“神色平平，有如恒日”的狀態，如果能在夢中得到神的接引，則不止是神色平平了。如僧濟忽感篤疾，“至五更中，濟以燭授同學，令於僧中行之，於是暫臥，因夢見自秉一燭，乘虛而行，睹無量壽佛，接置於掌，遍至十方，不覺欻然而覺，具為侍疾者說之，且悲且慰，自省四大了無疾苦。至於明夕，忽索履起立，目逆虛空，如有所見。須臾還臥，顏色更悅，因謂傍人雲：‘吾其去矣。’於是轉身右脅，言氣俱盡，春秋四十有五矣”。修行已讓高僧達到“四大了無疾苦”的境界，而夢讓臨終的高僧看見了往生之路的光明，因此，面對死亡反而“顏色更悅”。
其二，高僧通過舍身，完成超越，並通過夢來證實其終得善果。例如，慧益“精勤苦行”的目的就是為了“燒身”，盡管上至帝王、下至貧民都曾勸阻過，他卻“誓誌無改”。與上述往生的高僧不同，慧益生前並沒有夢見菩薩接引他，只有在自焚時，宋孝武帝“聞空中笳管，異香芬苾”，才證明其修得正果。故事講到這裏，慧益的結局可以算是圓滿了。但慧皎還要設計出一個夢來：“帝盡日方還宮，夜夢見益振錫而至，更囑以佛法。”此夢在證明慧益修成正果的同時，也證明宋孝武帝的統治得到了神的關懷。可見《高僧傳》在教化僧眾的同時，也教化了帝王，即善待釋教，必有回報。
佛學為外來之學，釋典既深且廣，漫無涯際。一個小沙彌要修成得道高僧，幼而神悟，蔬食精苦，學兼內外，洞曉群經，是必備的條件，此何其難矣。而這只是覺悟的必要條件而非充要條件，因此，漫漫苦修路上總需要神為之引導。“夢”就成了高僧修行之途上與神交流的最佳通道之一。
與參與政治事件的高僧不同，絕大多數高僧都無法借助在政治上的呼風喚雨，讓自己青史留名，所以，他們所做的夢，無論是拓展神聖空間之夢，還是成就其覺悟之夢，大多數都無法用教外文獻來嚴格的證明其真假。另外，時至今日，人們也無法完全證明某個人是否做夢以及其夢中故事的真假。以上兩點，都為後人判斷相關夢的真假帶來很大困難。也許今人可以基於無神論或科學主義，對上述夢境的真偽作出判斷。在無神論者看來，神都不存在，與神有關的“夢”無一例外是假的。但在神學時代，用這樣的方法去分析佛教史料中的夢境故事，無疑會遮蔽其中包含的豐富文化內涵。其實，包括慧皎在內的僧傳作者，不排除傳主本人，正是利用夢的不可證真性和不可證偽性，在神學占據眾生主流思維範式的時代，賦予夢超時空的媒介功能，擡高傳主神異的同時，顯揚感應，獎掖流通。這一點，與佛教人士利用鬼神誌怪書傳播佛教如出一轍：“佛教徒中本有不少聰明的文人，他們很深切地了解鬼神誌怪書在普通社會的勢力，而且也明白，這種勢力的造成，全在於完全能適合一般民眾的心理。他們把佛教中最膚淺的因果思想及靈驗的事，用誌怪書的故事體裁發揮出來。這樣，六朝的鬼神誌怪書就被佛教徒利用了。”
結 論
在文化史學者看來，“夢的內容涉及夢者的心理壓力、焦慮和衝突。在不同的文化中，典型的或反復出現的心理壓力、焦慮和衝突是不同的”。生活在漢晉時期的僧侶，面臨的心理壓力、焦慮和衝突又是什麼呢？
雖然早在“漢夢通神”之前，有理由相信佛教已在來華的胡商中傳播。但直至魏晉南北朝，佛教仍無法在中土自立門戶，成為獨立的教會系統：“漢代看佛學不過是九十六種道術之一；佛教在當時所以能夠流行，正因為它的性質近於道術。到了魏晉，佛學則倚傍著玄學傳播流行。雖則它給玄學不少的影響，可是它在當時能夠存在是靠著玄學，它只不過是玄學的附庸。漢朝的皇帝因通道術而信佛教，桓帝便是如此。晉及南朝人因欣賞玄學才信仰佛教。”因此，佛教對帝王和士大夫的依靠至關重要；沒有他們的庇護，佛教根本無法在中土立足。故無論是一國之君，還是朝野士大夫，無疑都是沙門積極爭取的對象。與伯夷、孔子、秦始皇等已知有佛的荒唐傳說不同，“永平求法”被公認為是佛教入中國之始。這裏的公認，恐怕主要是指政府層面承認佛教為正規的宗教，並不意味著民間沒有佛教流傳。所以“漢夢通神”才被僧人塑造成佛教入華後國家政治認同的標誌性事件。後世帝王們想與高僧續“瑞夢”，便把“漢夢通神”當作為先朝故實，為我所用。一旦皇權與佛教之間關系冷淡，要麼認為漢明帝只是允許佛教在胡人之間傳播，要麼認為“後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常”，全盤否定。
佛教取得了在中土傳播的政治合法性之後，並不意味著佛教神聖空間的擴展就順風順水了。事實是，無論是佛寺的選址、建築基地的劃撥、建築材料的獲取，還是佛像的鑄造，都要經歷一個從無到有、從世俗空間到神聖空間的質變過程。這其中遇到的每一種困難，僧人都可以通過夢境訴諸佛和菩薩，並得到神的啟示。在五天竺，由於釋迦牟尼的聖跡在在多有，因此，信眾根本不用擔心佛教空間神聖性不足的問題。而在佛教跨文化傳播區中國，不僅無聖跡可言，在佛教典籍中也很少提及中國或震旦，即便個別佛經提及，也大多數是西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進去的。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現，對佛教跨文化傳播來說，就顯得尤為重要。
與個別“生而不凡”的高僧領袖相比，絕大多數僧人都要通過不斷的修行，實現由俗到僧、由小沙彌到得道高僧的轉變，即修得正果。這期間的修行困難和壓力幾乎無日無之。因此，無論是釋典的譯註、梵唄的創作，還是最具象征意義的“圓寂”，“夢”都是他們與神交通的最佳場所。最值得註意的是高僧的圓寂之夢，因為解決生死問題，是漢傳佛教的三大任務之一，故高僧如能往生極樂世界，夢想成真，無疑對僧俗兩界都有重大影響。有相當一部分信徒，正是因為異常恐懼死亡，解不開此生要向哪裏去的終極問題，才選擇了皈依佛門。
佛教中，夢之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢的不可證真性和不可證偽性有關。尤其在神學占據眾生主流思維範式的時代，夢的這一特性正是宗教可資利用的部分。當然，慧皎撰寫《高僧傳》，絕不是就事論事，而是有一個彰顯佛教神聖的高尚理念：“原夫至道衝漠，假蹄筌而後彰；玄致幽凝，藉師保以成用。是由聖跡疊興，賢能異托。辯忠烈孝慈，以定君敬之道；明《詩》《書》《禮》《樂》，以成風俗之訓。”作者借儒家經典與“君敬之道”“風俗之訓”間的關系，闡明了僧傳與弘揚佛法之間的關系。具體到佛法與夢境之間的互動關系，則是佛教塑造了神異的夢，而夢反過來又為佛教的神聖提供了證明，如此循環往復，推動了佛教在中土的普及進程。
當然，上述諸多通夢故事，都與佛法初播東土、信眾不廣、教會體系不夠成熟有關。一旦佛教的組織自成一個體系，佛教則不必藉力帝王，便能繼續流行；佛教寺廟的修建不需要僧人深入山林，便可以寶剎林立；釋典譯註接近完成時，語言障礙早已跨越。那麼，這類夢便在高僧傳記的神異故事中逐漸減少。可見，大部分夢境故事，其實都是僧人推動佛教跨文化傳播時的傑作，與神無關。正可謂：“每一門宗教裏都有真理，但它是來自於人而不是神的真理。”
編者註：該文發表於《南國學術》2018年第4期第575—590頁。為方便手機閱讀，微信版刪除了註釋，如果您想了解全貌，煩請繼續向下拉，就可看到。
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