復旦大學人類學民族學研究所教授 潘天舒、復旦大學人類學民族學研究所博士研究生 唐沈琦
“逝者訴說著：我並未在墓地裏長眠。”
——日本當代歌曲《化作千風》
定制“來世”
美國康奈爾大學人類學系副教授辻陽子（Yohko Tsuji）在對當代日本喪葬變遷的研究中指出，由於人口結構、居住空間、生產與消費模式的變遷，家庭制度、地方社區和工作場所的重構，產生了各類新葬式，包括規制靈活、不受家族約束的永代供養墓；樹葬、海葬、山葬等“自然葬式”；密葬等“私密葬式”；直葬、零葬等“極簡葬式”。
這些新葬式和近代以來的傳統葬式殊為不同。戰國至德川幕府時期，“家”（Ie）是通行於武家社會的民法制度。“家”是以家業為中心的團體。家業的核心不在於家產，而在於技藝和社會關系。對武士這一主流階層而言，土地、房屋、錢財只是家業的表象，武藝、官職、權勢才是家業的實質。技藝的失傳和社會關系的消散，是家業斷絕的標誌。家業以縱向延續，要求祖、父、孫形成地位與精神的連續性。繼嗣者一般為家中長子，被奉為“家督”。家督支撐家業的運作，維系家的發展，享有家的權威，規範家成員的言行舉動。近代日本，由上至下，家制度成為政府組編、控制民眾的有力手段。作為一種自我組織與管理的法律與道德實體，家制度不僅規範家成員的日常生活，也規範家成員的死亡及“來世”。家成員身故後，依然是家團體的一部分，被葬入先祖累代墓。普通民眾間，多以三代家族墓為主。三代家族墓的管理者一般由家督擔任，定期組織家祭，形成共同的道德生活與倫理秩序。1948年，新民法典廢除了家制度，家督繼承制也被廢止，主張子女間平等的繼承權利。同時，隨著現代工商業的發展，人們開始從事家業以外的營生，家開始轉變為“家庭”。人口大規模遷移與流動，晚婚、不婚、離婚的比率升高，少子化、老齡化的態勢浮現，三世同堂的家庭銳減，核心家庭、無子女家庭、單身家庭開始增多，日本社會家庭結構的整體特征發生了根本性的變化。在這一變化之下，家族墓減少，能管理家族墓的人也在減少。伴隨資本介入與消費驅動，各類喪葬代辦機構開始浮現，人們開始選擇新的喪葬方式。
新葬式隱含傳統死亡觀念的轉變：死後安排“來世”已從一項家族的責任，轉變為個人的選擇。在新葬式中，人們可以在生前一次性結清墓地永續費，提前預定墓址，以及日常的修葺、維護以及祭掃，從而擺脫了家制度對繼嗣者的要求。同時，人們可以根據個人意願選擇合葬者或鄰葬者，構建個人化的“來世”圖景。永代供養墓地一般由寺廟或家族以外的喪葬服務機構經營，葬式靈活，可以一人獨葬，也可以多人合葬，合葬者的關系並不會受到家制度的約束。嫁與不同人家、冠以不同姓氏的兩姐妹可以合葬在一起，而不是分別葬在夫家的家族墓地裏。不與夫家合葬，“來世”不再受束縛，已成為諸多與丈夫、婆婆深陷齟齬的女性的優先選擇。在樹葬中，逝者的遺骨或骨灰埋葬於樹林或山間的墓穴裏，以灌木或樹苗代替墓碑，人們根據自己的意願選擇合葬者，在自然中休憩。人們相信，通過樹葬，逝者的魂靈將與自然交融，死後世界廣袤無垠、清凈無塵。人們在樹木之間埋入深約兩公尺的圓筒，筒底直接與泥土接觸，骨灰撒進後，成為樹木的養分，呈現人死後回歸自然的圖景，表達生命循環觀念。樹葬墓地使用公共骨灰筒，生成了公共性的儀式空間，親屬不能直接在樹下燒香或祭拜，而是在墓地的公共獻花臺前獻花祭掃。海葬和山葬則采取火葬，骨灰撒在海裏或山上，沒有墳墓，也沒有管理墓地的人，惟求一方清凈。
密葬、零葬的儀式程序則更為私密、簡化。密葬，又稱家庭葬，親友間小範圍地舉行告別式後下葬，部分家屬會在葬禮過後舉辦追思會。直葬，則更為簡單：省略了守夜，逝者直接被送到火葬場火化，參與者僅為直系親屬與至親，即逝者的父母、配偶、兒女、兄弟姐妹，不舉行告別式。零葬，指遺體火化後不留骨灰，不設墳墓，不立塔位，讓一切歸於“零”。
共同體的消逝
在《讓人生的終點歸零》一書中，日本宗教學者島田裕巳（Shimada Hiromi）認為，以葬式佛教和祖先崇拜為基礎的村莊共同體的消逝，是形成諸多新葬式的社會條件。
葬式佛教是日本社會特有的宗教現象，指一般人只有在葬禮和法會時才會與佛教產生關聯，寺廟的功能僅限於主持喪葬。然而，歷史上的佛教最初並不解決葬禮的問題，葬禮也並不是從佛教的教義直接衍生出來的一種儀式。
奈良時代，三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗傳入日本，史稱“南都六宗”。六宗的傳入，使得大批寺廟興起，包括法隆寺、東大寺、興福寺、藥師寺等，這些寺廟並沒有開辟墓地，僧侶也並不主持葬禮，僧侶過世後，也不會在寺廟內舉辦葬禮。同時，佛教思想在傳入日本後與當地的社會思潮融合。佛教主張脫離輪回，永遠不再轉生，南都六宗繼承了佛教原有的方向。然而，日本人卻並不拒斥轉生，並希望藉由轉生來超越此世，這一情況與佛教傳入中國、朝鮮後的情況較為類似，中國由此產生了凈土教，主張死後轉生至西方極樂凈土，並傳入日本。十世紀後期，僧人源信撰寫《往生要集》，進一步細化了凈土教的思想，他先描繪了地獄的淒慘景象，再描繪西方極樂凈土的樣貌，試圖引發人們的“厭離穢土”之心，以及“欣求凈土”之意。
十一世紀中葉，中國的“末法”思想在日本流傳開來，末法認為，隨著時間流逝，佛法愈發無法傳承或揚繼，社會並未進步，反而退行。末法對日本社會產生影響，人們深信，佛法無法在現世傳承，要脫離這一境況，需要轉生至西方極樂凈土。之後，僧人良忍創立融通念佛宗，認為一個人念佛便可替他人累積功德，並引導眾人轉生至西方極樂凈土。鐮倉時代，僧人法然提倡“專修念佛”以登極樂，這一思想被當時的公卿貴族所支持，並在武士階層散布開來，並最終擴散至普通民眾。因而，在凈土教思想的發展與傳播過程中，死亡和喪葬開始與佛教產生關聯。在強調念佛修行的佛教氛圍下，禪宗的曹洞宗踐行了這一思想，禪寺的僧人專修念佛，不事其它，長久以往，禪寺沒有收入，道場瀕臨關閉。為了挽救禪寺的經濟狀況，被列為禪宗宗祖之一的瑩山紹瑾，基於中國的禪宗典籍《禪苑清規》，將修行中途亡故的僧侶所使用的葬禮形式擴展到普羅大眾。因此，日本形成了特有的葬式佛教，並逐漸被臨濟宗、天臺宗、真言宗等宗派接受。
葬式佛教在地方社區建立了應對死亡的秩序化途徑。在村莊內，無論是否信仰佛教，人逝世後，都會采用佛教葬禮。其中，戒名則是佛教葬禮的核心環節。日本社會的命名制度具有歷時性和流動性特征：在一個人的一生中，可以被授予多個名字，從幼年、成年、功成、隱退乃至死亡，漸次授予相應的名字，新名字取代舊名字，意味著人生意義的重構與更新。死後被授予的名字，便是戒名，目的在於使逝者受戒成為僧侶，從而可以使用佛教葬禮。江戶時代，幕府實行寺請制度，強制每個家族都必須成為寺廟的贊助者，即“檀家”，家族成員的葬禮也必須由寺廟主持。同時，日本的佛教吸收了中國的祖先崇拜和儒家思想，並在以稻作為核心的村莊社會中形成結構性的規範力量。幕府倒臺後，寺請制度被廢止，明治政府成立，確立家制度，規定家督必須負責祭祀家族的每一代祖先。因而，日本近代已形成由佛教、祖先崇拜為核心的信仰體系，這一信仰體系對社會形成強有力的約束和規範，並對身處其中的各階層人士的日常生活與生死事務產生影響。
葬式佛教給村莊帶來了等級鮮明的葬禮制度。村莊裏的大家族給寺廟捐贈了數額龐大的布施金，因此可以在逝世後獲得“院號”。院號的“院”，原指寺廟的建築物，是一種規制較高的戒名，一般授予那些社會地位較高的檀家。獲得院號，被視作家族的殊榮。一般的家族則被授予普通戒名。對大部分村民而言，喪葬主要由村莊內部的互惠機制所接管，這一風俗沿襲至今。
1980年前後，基於對山梨縣村莊的調查，島田裕巳發現，當地普通村民的喪葬花費甚少。在村莊裏，一旦有人過世，家屬會將一切喪葬事務都交由“葬禮組”處理。葬禮組主要由村民組成，是一個在村莊內部反復流轉的、酌盈濟虛的組織，具有公共性與互惠性。村民通過葬禮組幫助別家操辦喪葬，日後自家有人逝世，別家也會幫助自己。葬禮組重義輕利，不收取錢財。營建墳墓也不需要太多花費。
日本社會一般采取“兩墓制”，墳墓由兩部分構成，一部分是埋葬遺體的“埋葬墓”，另一部分是用以祭祀的“祭拜墓”，兩者存在空間上的明確區隔。日本民俗學界的部分學者認為，埋葬和祭祀之所以被區分，可能在於人們“避諱死亡之不潔”的心態。在很長一段歷史中，村莊只設立埋葬墓，而不設立祭拜墓，只有村莊頭人或大家族才會設立祭拜墓。隨著村莊的經濟狀況的改善，修建祭拜墓的村民也逐漸增多。若是埋葬在村裏的公共墓地內，則幾乎不需要任何花費，即使設立祭拜墓，也只是制作一個簡單的石碑，花費有限。
日本的墓地
喪葬的道義共同體也延展到業緣組織。二十世紀中後期以來，村莊裏的年輕人紛紛前往大都市的企業打工，葬禮組的職能交由大型企業來運作。當時，日本企業形成了“日本式經營”的特色，企業對員工設置終身雇傭制、年功序列制和工會制。企業對員工而言，具備“家”的屬性，員工資歷的增長與企業的利益息息相關，企業對員工進行家長式的督護與照拂。因而，兩者的道義關聯非常緊密，並且，這種道義關系和親屬關系較為類似。自然而然地，企業也承擔了看顧員工身後事的職責。一旦有員工去世，在企業的組織下，其他員工會去幫忙操辦喪事，也會一起出席喪葬禮，這種形式的喪葬被稱為“社葬”。參加社葬的人中，很多都是與逝者所在的企業存在業務關聯的其它公司的員工，即便與逝者不存在私人交情，為了維持兩家企業的業務往來，他們也會出席。這一現象，在企業的高層管理者中尤為常見。二十一世紀，隨著全球化的趨勢，企業的運作模式發生變化，雇傭關系不再穩定，人員流動性增大，企業與員工的道義關聯被削弱，很少再有企業操辦員工的喪事，出席喪葬的企業員工的數量銳減，喪葬規模開始縮小，儀式內容開始簡化。
在日本社會的結構分化中，現代性悄然改變了人們的日常生活。往日的村莊共同體被瓦解，生產與消費的場所與日常生活的空間互相割裂，以城市與鄉村為分野的空間區隔，造成現代生活與團體記憶的隔斷。村莊的年輕人湧入都市，尋求更多的謀生機會，家族墓地無人打理，荒草叢生。人們也很少在家中布置佛堂。在傳統的和室中，有拉門和橫梁，可以在高處擺放逝者的遺照，而今，居住空間變得狹小，人們很難再騰挪出祭祀祖先的儀式空間。如今的日本鄉村，由於空間的低密度以及公共交通的欠缺，愈發呈現出“汽車社會”的形貌。日本郊縣的汽車普及率高於東京、大阪等都市，汽車是聯結村莊與外部世界的重要載體。同時，由於遠郊的地價相對較低，人們在鄉村舉辦喪葬並置辦墓地，以壓縮喪葬成本。在當代日本社會，人們驅車去鄉村參加喪葬，在市郊給逝去的親屬置辦墓地，在彼岸節或盂蘭盆節驅車去掃墓。
人們僅僅在特定的時間節點與空間場所參與喪葬，喪葬開始逐漸遠離人們的日常生活，不僅產生了物理的距離，也產生了文化的距離。人們將喪葬和日常生活加以區分，空間的區隔與時間的節點，則強化了這一區分。喪葬成為一項特殊又遙遠的事務，與日常的喧囂遙遙相望。日本社會提倡父母與子女間保有“湯還沒涼的距離”，既親近，又有一絲邊界與疏離。那麼，逝者與生者的距離應是幾何呢？
“死的生意”
二十世紀四十年代，日本在戰後形成一股嬰兒潮，這一時期出生的人被稱為“團塊世代”，是六十年代中期國家經濟發展的主力。二十一世紀後，曾經的社會“脊梁”開始面臨衰老和死亡的問題。近年來，日本的死亡人數年年攀升，對殯儀、墓地的需求也在增長，喪葬行業迎來剛性的需求和多樣化的市場。
日本喪葬的商業化，始於近代的社會變革與工商業發展。人類學者鈴木光（Hikaru Suzuki）在民族誌《死之價：當代日本的喪葬行業》中對日本喪葬行業的脈絡、現狀與特征進行描述與分析。明治維新期間，皇族和華族之下的“四民”，即“士、農、工、商”的身份區隔被廢止。在這一變革時期，喪葬成為公開展演身份跨越、階層混融的社會景觀。常有富人模仿江戶時期的大名，采用奢侈的棺木，啟用浩大的儀仗隊，遊走於大街小巷。儀仗隊裏有一群舞者，拿著傘、刀劍箱、旗幟和長矛，訓練有素，動作嫻熟。在當時，喪葬儀式的操作與展演已成為一項技藝，並逐漸發展為一種職業化的領域。同時，城市開始開設殯儀館，為喪葬的商業化提供場所。例如，建於1887年的東京殯儀館（Tokyo Sōgisha），是東京最早的殯儀館，為人們提供佛教喪葬或神道教喪葬。殯儀館的從業者主要源自各類棺材鋪、銅鋪、工藝品店或家具店的工匠，他們最初多為喪葬用品的零散供應商。由於喪葬行業的高額利潤，工匠紛紛轉業。
十九世紀，日本的葬禮遊行
大正時期，理性主義成為主流的社會思潮，工具理性和價值理性的原則系統性地彌散於社會生活：交通系統得以發展，人們克服了空間距離的阻力；公共衛生學和防疫理念被廣泛實踐，在公共空間的生產與規劃中，火葬場被區隔於日常生活的空間之外；社會精英階層開始崇尚衛生和理性的喪葬理念與實踐。因此，在大正時期，喪葬儀仗隊不再流行，禮儀變得簡樸，人們更關註告別式上的悼詞與演說，哀悼的內容比形式占據更重要的位置。
二十世紀二十年代左右，日本部分殯儀館開始向美國等地引入殯儀車（hearse）。盡管殯儀車被裝飾得殊為華麗，但它的核心功能在於動能和效率，能穿梭於城市，以高效、衛生、安全的方式移動遺體，適應城市的空間特征與時間節奏。因而，近代日本喪葬行業的商業化是現代性的社會結構和生活方式的產物。喪葬行業關註現代社會中人們對死亡的認知與情感，關註人們面對死亡時所產生的需要，關註社會對死亡與喪葬所形成的信仰、觀念與思潮，並通過商業化的應對模式和整合性的組織模式，生成一套契合社會結構、風俗變遷以及個體需求的商業實踐體系。
日本的殯葬博覽會
當代日本喪葬行業的實踐領域不斷聚合並擴展，形成高度專業化、環節化和體系化的商業組織。二十世紀七十年代以來，不同種類、體量和區域的喪葬企業或喪葬業者進行同業整合，形成商業互助體系（MAS, The Mutual-Aid System），並組織“全國婚禮與葬禮互助協會”（NMAA, the National Wedding and Funeral Mutual-Aid Association），將喪葬禮分化為不同的專業環節，每個環節由不同的喪葬公司或喪葬業者接管，並通過鏈條式的銜接，形成體系化的喪葬服務流程。同時，喪葬行業與金融行業合作，形成喪葬的融資體系。人們可以預先購買互助合作社（MAC, Mutual-Aid Cooperative）的會員，當親屬去世後，可以通過會員制分期支付喪葬費用，並購買到部分價格較低的喪葬用品，這項商業制度以地方網絡的形式涵蓋日本各個區域。一旦死亡發生，人們打一個白事電話，便可以接觸到整個喪葬業務網絡，從白事費用的借貸，到操辦喪葬禮的各項流程，都較為明確和條理化。由此觀之，日本喪葬行業試圖和社會各領域融合，生成社會性的商業實踐，死亡也在成為一項社會性的事務，被各類商業主體建構的實踐網絡裹挾。
殯儀館公司是喪葬業互助體系中的優勢主體，它們往往聚合、聯結了各類喪葬業務，並從零散的喪葬業者中調配、分派人手，成為喪葬活動的調度者與組織者。在當代日本社會，喪葬一般需要兩到三天完成，一家殯儀館公司的業務主要包括遺體的清潔、整容、搬運，辦理死亡證明，禮儀咨詢，布置告別式，采買禮品，置辦親友宴等，遺體火化則由地方政府指定的火葬場接管。鈴木光的民族誌指出，殯儀公司需要精心設計喪葬的每個環節，以精準回應死者家屬的需求，包括儀式需求、情緒需求、心靈需求以及社會需求，從而獲取最大的利潤，這些營銷策略催生了巨大的喪葬消費市場。
遺體沐浴便是喪葬商業化的典型個案——喪葬文化通過商業實踐，被重新塑造與闡釋。死亡發生後，殯儀員工一般會給死者進行清潔和整容，這是一筆重要的收入來源。然而，如果死者在醫院去世，醫院護工一般都會給死者擦好身。為了在這一環節獲得利潤，殯儀員工會向家屬推薦提供遺體沐浴服務的供應商。如果家屬推辭或猶豫，殯儀員工會使用預先準備好的話術，包括強調死者生前的苦痛，以及死亡所導致的生者與逝者之間永恒的別離，“逝者生前在醫院沒有機會洗澡，這是家人最後一次給逝者洗澡的機會”；或指出遺體沐浴是傳統日本喪葬儀式的必要環節，強調遺體沐浴的在傳統文化脈絡中的“正宗性”（authenticity），給死者家屬帶來一定的文化認同感與結構性約束。通過上述的道德修辭與文化話語，遺體沐浴服務被闡釋為一種神聖的儀式，而不單純只是盈利性的商業活動。更為重要的是，這些商業實踐也從市場中不斷生成特定的喪葬觀念與文化，這些觀念與文化再不斷強化市場的內生需求。在遺體沐浴的操作過程中，遺體沐浴師將會制造充滿文化隱喻的儀式場景，帶動死者家屬進行儀式角色的操演，使對方在具體的儀式情境中生成對生命、死亡以及親屬關系的理解。
二十世紀九十年代末，日本開始出現專門提供遺體沐浴的儀式專車服務（CSC，the Ceremony Special Car Service），遺體沐浴師用專車運載浴缸、水管、淋雨噴頭、擔架、沐浴露、浴巾和殮服等儀式用具，一旦接到上遊的殯儀公司的訂單，便立即驅車前往喪家開展業務。遺體沐浴師大多為三十歲以下的女性和四十歲以下的男性，女性身著裙裝並系上白色或淺藍色的圍裙，男性則身穿白色的醫療外套和黑色的褲子，形象淡雅、清潔、整齊，舉止小心，神態恭謹。遺體被小心地移到浴缸上的擔架上，浴缸的一側分別連接熱水管、冷水管和排水管，三根水管通向屋外的儀式專車，以避免淩亂。家屬也要參與沐浴儀式，在木桶中先放入熱水，再倒入冷水，形成溫水，一手持木桶，一手持木勺，從木桶中舀水，從逝者的下半身開始，直至心臟，慢慢把水澆淋到逝者身上。如果家屬不慎把半滿的勺子放回桶裏，會把逝者的靈魂牽絆回現世，使逝者猶疑。人們普遍相信，逝者的靈魂應該引渡成佛，而不是停留人世。
通過這一儀式，逝者從生者的世界中被區分出來，家屬需要重新建構自身與逝者的關系。同時，遺體沐浴的儀式被商業化後，遺體沐浴師不再強調逝者與生者的區隔，也不再強調逝者的“汙染”，即逝者可能給生者的世界帶來的非秩序化因素，包括悲痛（grief）的情感震蕩，物質性關聯的斷裂，或亟待重構的逝者記憶等，而是強調逝者通過沐浴能徹底放松、休憩，達到一種“好”的死亡狀態，家屬也能從中獲得安慰，獲得心靈的慰藉。一個“好”的死亡，是構建關於逝者的美好記憶的前提。通過精心設計的儀式，家屬被家庭的結構性、集體性的力量動員、凝聚起來，重新編織社會關系，再次確認自我的意義。因而，當代日本的喪葬商業化生成了一套特定的喪葬文化，人們從喪葬產品的選擇、消費與體認中重構生死觀念與喪葬實踐，並形成有關逝者的“最後一段”記憶，這段記憶將對遺屬今後的自我意識與日常生活帶來持續性的、不可磨滅的影響。
日本葬禮服務交易會上展示的喪葬產品，和為葬禮、追悼會提供的各種服務。
然而，在島田裕巳看來，日本喪葬行業在高速發展二十余年後，產生了一定的問題。日本喪葬行業的準入條件比較寬松，即便沒有“葬祭禮儀師”的資質，也可以經營殯儀公司。從業者一多，競爭便激烈，產品名目層出不窮，喪葬越來越昂貴。安排禮儀，購置墓地，動輒以百萬日元為計費單位，有些花費甚至高達千萬日元以上。同時，諸多儀式用品或活動，如祭壇、法會等，難以確立世俗的價值標準，有時甚至需要“不計金錢”。在葬式佛教中，寺廟賜給逝者的戒名，愈發呈現“膨脹化”的趨勢。在以往的地方共同體中，戒名的授予受到共同體意識以及地方等級秩序的約束，只有在當地享有名望、做出重大布施的檀家才可以獲得院號。在如今的大城市中，檀家和寺廟的關聯不再緊密，高規格的戒名，是寺廟維系檀家的重要途徑。由此，對檀家而言，只要支付高額的布施金，就可以獲得院號。據島田裕巳統計，當下的一眾戒名中，半數都是院號。院號已不再具有稀缺性，戒名費也是一路水漲船高。
造成上述現象的重要原因在於，日本社會的喪葬觀念依然深受社會的總體性的思潮的影響。人們對喪葬的等級、秩序與倫理達成特定的共識。喪葬的規制與豐儉，能體現逝者及其家屬的社會地位。日本曾流行過“松、竹、梅”三種喪葬方案，“竹”最暢銷，因為“松”最貴，會顯得太奢侈，“梅”最便宜，則顯得太節儉，於是，多數民眾選擇了中間價位的“竹”。同時，喪葬大多由家屬操辦，禮儀便成為展演逝者與生者之間的關系的途徑，包括子女對父母的孝道，夫妻之間的情義等，這些關系以價值規範的形式呈現。對逝者而言，喪葬具有絕對的外部性與客體性，對家屬而言，喪葬具有一定的工具性和展演性。逝者生前的意願，以及家屬此刻的心靈，都被悄悄掩蓋，並受到社會的結構性力量的影響與約束，或曰，“人世之所累”。
“墓在心中”
近十年來，日本社會出現一個新名詞：“終活”，意指“臨終預備”或“身後事”。人們開始強調“喪葬自主”，在活著的時候便關註如何面對死亡。不少人簽訂生前預囑，提前定制自己身故後的喪葬方式。許多人提前選擇海葬、山葬、樹葬等自然葬式，或直葬、零葬等極簡葬式。也有許多家屬為已故的親人選擇上述新葬式。據日本總務省統計，截至2014年，全國葬儀社內選擇零葬的人占百分之二十二點三。部分人將直葬與零葬結合：逝世後，不舉行任何禮儀，將遺體送至火葬場火化，不留骨灰，不設墳墓，直接離去。
島田裕巳認為，零葬之所以流行，在於日本社會“不重遺骨”的民俗傳統。在日本傳統的兩墓制中，埋葬墓用以掩埋遺體，祭拜墓用以祭祀懷念。人們一般只在祭拜墓前祭掃。具備神聖性的並不是墓穴中的遺體，而是有關逝者的抽象的本質和精神。如今，日本幾乎普及了火葬，但並非所有地區都將骨灰全部撿回。以系魚川靜岡構造線為分界，日本東部實行“全骨拾骨”，將所有的骨灰都收納，所用的骨灰壇較大，日本西部則“部分拾骨”，只撿回三分之一或四分之一的遺骨，剩下的骨灰交由火葬場處理，所用的骨灰壇較小。人們對剩余骨灰的歸宿，幾乎一無所知。
骨灰和墓地是生者為了懷念逝者而構建出的“存在”。骨灰是人逝世後的物質性遺存，墓地使骨灰變得神聖，它們將逝者與生者的關系實體化和本質化，抽離了時間性，凝固成神聖的永恒。在傳統的喪葬觀念中，人們需要遵循關於遺體與墓地的制度、規範與倫理，形成制度化、規範化、倫理化的“自我”。這些面目模糊的“自我”，帶有共同體的特征。隨著社會結構的變化，許多人開始視之為負累。為了從負重中解脫，人們或不置墓地，或不留骨灰，或兩者皆拋。
自然葬消解了傳統的“墓地”概念與圖示。海葬時，人們將骨灰包在水溶性和紙內，撒在海中。山葬時，人們直接將骨灰撒在土地上。這些葬式看似簡單，卻仍然受到社會結構性力量的凝視與束縛。在人類社會中，何種空間可以涉及死亡事務，需要經由與空間有關的不同主體的協商與承認。海洋雖然不是個人的私產，人們仍然需要與專業的輪船公司合作，航行到近海進行海葬。山葬則更為復雜。日本的山往往屬個人或機構所有，例如，富士山的一部分山林，便屬於富士淺間神社所有。在山葬前，人們需要獲得山林所有者的許可。即便山林屬於自己，也需要與鄰近者協商。除非人們找到遠離人煙、不屬於任何主體的山林，方能自由地與自然融為一體。
零葬則徹底解構了日本傳統喪葬的文化意義。零葬沒有殯儀，也沒有墳墓，更不留骨灰，僅僅只是對遺體簡單處理，或掩埋，或火化。日本一些主張新葬式的知識界人士曾主張“墓在心中”，強調對逝者的追思和懷念，並用這種精神與心靈的實踐來完善自我，而非執著於構建生者與逝者的物質性、實體性關聯。人們需要反思對“物”與“所有物”的信仰，重構理性而超越性的生死觀念。
參考文獻：
Yohko Tsuji, Evolving Mortuary Rituals in Contemporary Japan, in A Companion to the Anthropology of Death, edited by Antonius C. G. M. Robben, Hoboken: John Wiley and Sons Inc, 2018, pp17-30
[日]島田裕巳著，嚴敏捷譯，《讓人生的終點歸零》，臺北：商周出版社，2016年
Hikaru Suzuki, Price of Death: The Funeral Industry in Contemporary Japan, California: Stanford University Press, 2000
責任編輯：鄭詩亮
校對：欒夢