黃晶
《大智度論》中保存有一個後來在佛教文獻當中被稱作“二鬼爭屍”的鬼故事，它是一個忒休斯之船的思想實驗的東方版本，包裹在一個關於有我無我的哲學辯論中——
問曰：
何以識無我？
一切人各於自身中生計我，不於他身中生我；若自身中無我，而妄見為我者，他身中無我，亦應於他身而妄見為我。
[……]
答曰：
此俱有難！
若於他身生計我者，復當言“何以不自身中生計我”。
復次，五眾因緣生故空無我，從無明因緣生二十身見，是我見自於五陰相續生。以從此五眾緣生故，即計此五眾為我，不在他身，以其習故。
復次，若有神者，可有彼我。汝神有無未了，而問彼我！其猶人問兔角，答似馬角。馬角若實有，可以證兔角；馬角猶尚未了，而欲以證兔角。
復次，自於身生我故，便自謂有神。汝言神遍，亦應計他身為我。以是故，不應言自身中生計我心，於他身不生，故知有神。
復次，有人於他物中我心生，如外道坐禪人，用地一切入觀時，見地則是我，我則是地，水、火、風、空，亦如是。顛倒故，於他身中亦計我。
復次，有時於他身生我，如有一人，受使遠行，獨宿空舍。夜中有鬼擔一死人來著其前，復有一鬼逐來，瞋罵前鬼：“是死人是我物，汝何以擔來？”先鬼言：“是我物，我自持來。”後鬼言：“是死人實我擔來！”二鬼各捉一手爭之。前鬼言：“此有人可問。”後鬼即問：“是死人誰擔來？”是人思惟：“此二鬼力大，若實語亦當死，若妄語亦當死，俱不免死，何為妄語？”語言：“前鬼擔來。”後鬼大瞋，捉人手拔出著地，前鬼取死人一臂拊之即著。如是兩臂、兩腳、頭、脅，舉身皆易。於是二鬼共食所易人身，拭口而去。其人思惟：“我人母生身，眼見二鬼食盡，今我此身盡是他肉。我今定有身耶？為無身耶？若以為有，盡是他身；若以為無，今現有身。”如是思惟，其心迷悶，譬如狂人。明朝尋路而去，到前國土，見有佛塔眾僧，不論余事，但問己身為有為無。諸比丘問：“汝是何人？”答言：“我亦不自知是人非人。”即為眾僧廣說上事。諸比丘言：“此人自知無我，易可得度。”而語之言：“汝身從本已來，恒自無我，非適今也。但以四大和合故，計為我身，如汝本身，與今無異。”諸比丘度之為道，斷諸煩惱，即得阿羅漢。
是為有時他身亦計為我。不可以有彼此故謂有我。
這部題為《大智度論》的經文，在東亞被視為大乘中觀派四部最為重要的經典之一，中國古代的僧侶認為它是印度中觀學派創始人龍樹的作品，然而其梵語原文沒有任何一行流傳下來，在藏語和梵語的文獻中也沒有留下任何關於它的記載。關於這部經文的翻譯情況，從鳩摩羅什同時代人的敘述以及後來的傳記材料中，我們可以得到以下信息：應後秦皇帝姚興的要求，在長安名為逍遙園的翻譯局，大約在402年到406年之間，在五百多名助手的協助下，鳩摩羅什將這部梵語經典與《摩訶般若波羅蜜經》一同翻譯到漢語。在大正藏刻本中，我們發現了對其梵語題名一個更貼字的翻譯：《摩訶般若波羅蜜經釋論》。在庫車（鳩摩羅什的出生地）發現的一些手稿殘篇對其梵語標題的漢語轉寫是“摩訶般若波羅蜜優波提舍”，這表明它是一部對《摩訶般若波羅蜜經》的“優波提舍”，即問答形式的註疏。這些手稿殘篇同時也表明，在鳩摩羅什開始他的翻譯項目之前，這部經文的部分內容可能已經被譯為漢語。但《大智度論》是第一個“完整”的中譯本。
《大智度論》，上海古籍出版社1991年8月版
鳩摩羅什享有忠實翻譯者的美譽。據稱他在死前發誠實誓，如果他的譯文沒有偏離梵語原文，他的舌頭就能承受住火葬的烈焰。當我們在傳記材料中讀到，鳩摩羅什對原作的忠實在對火葬灰燼的檢查中得到了證實，我們也並不感到驚訝。這個傳說自然十分動人，我們也相信鳩摩羅什竭力避免翻譯錯誤，但有證詞表明他大幅縮減了梵文原文，以迎合中國讀者喜好簡潔的文學品味。《大智度論》中不僅有若幹顯然是面向非印度讀者的對印度風俗的解釋，而且多次提到“秦言”也即漢語，這讓學者們懷疑鳩摩羅什和他的中國助手對文本的介入可能相當自由（他們服務的讀者，遠比現代讀者更“世界主義”。盡管“龍樹”在書中通過暗示名家學派代表人物公孫龍所引發的“白馬非馬”的爭論來闡述諸法的“總相”和“別相”的區別，這些讀者卻似乎並不覺得這有什麼問題）。
鑒於存在著這些“可疑”的因素，該文本的起源成為爭議的主題也就不足為奇了。學者們已經確信這不可能如鳩摩羅什所說是龍樹的作品。一些研究者走向了一個極端，他們似乎是為了使像《大智度論》這樣對東亞佛教有巨大影響的作品更加“東亞化”，猜測它可能完全是一部中國作品，可能就是由鳩摩羅什本人偽造。然而，該文本包含諸多線索，導致另一些人堅持認為這部經書成書於四世紀早期，原文為梵文，由中亞地區的說一切有部僧團的成員，或皈依大乘的說一切有部僧團成員所寫。雖然我們所掌握的稀薄的歷史證據不足以解決其起源問題，但散落在書中的中國元素似乎更像是鳩摩羅什在為此書的新讀者量身裁剪梵語原文時所加入的，因為我們沒有特別的理由質疑其翻譯工作的五百名見證人的誠實。而他在死前的誓言中提到他的舌頭表明了另一種可能性：由於他經常向他的助手口述翻譯，並在口述過程中向他們解釋原文的各種疑難，他對原文的口頭註解可能已經融入這些助手寫下的《大智度論》之中。法國漢學家戴密微就曾提醒說：“滑入《大智度論》文本的來自鳩摩羅什的註解非常多，以至於人們永遠不知道哪些內容屬於他，哪些屬於梵語原文。”
回到前文引用的故事。故事的講述者為了向他的論辯對象說明，一個人可以在另一個人的身體當中看到一個“我”，舉出這個故事作為例子。故事講述的是一個旅行者晚上睡在一個空屋子裏，半夜忽然兩個鬼闖進來，為了搶奪一具屍體爭吵不休。旅行者被要求裁定屍體的歸屬權，當他誠實地把屍體判給扛來屍體的第一個鬼之後，第二個鬼大發雷霆，撕扯下了他身體的各個部分，第一個鬼則不斷用屍體的相應部分為他補全殘缺的身體。最後當這個人的全身都被替換之後，兩個鬼一同吃掉散落地上的原本屬於旅行者的肢體，揚長而去。主人公則已經弄不清他現在到底是誰。
這個故事很可能不是《大智度論》作者的原創。和這部書中一些別的寓言一樣，它似乎來源於一部二世紀的梵文阿育王傳記，該文本僅有部分流傳下來。我們的故事的前身相應的梵文原文已經失傳，但這個前身幸運地以中文的形式保留在《阿育王傳》中。這部書傳統上被認為是梵語阿育王傳記直接的中文翻譯，成書時間大約為四世紀初。《阿育王傳》很大的篇幅用於講述阿育王的老師憂波毱多的生平，他的主要成就是引導許多弟子成為羅漢。其中一個故事講的是，一個出生在貴族家庭的年輕弟子想要回歸世俗生活。憂波毱多意識到這個弟子對自己的身體有很深的依戀，於是決定對這種依戀進行字面意義上的切除。在這個年輕人離開憂波毱多的住處歸家途中，他的師傅在夜裏偽裝成一個扛著屍體的夜叉來到他身邊。接著出現了第二個夜叉，它也是憂波毱多幻術的產物。在兩個夜叉把他的全身用屍體替代之後，這個年輕人——故事的講述者希望我們相信——立即消除了他所有的執念。這個故事沒有提及任何痛苦、困惑或由之引發的探究，而是匆忙地結束於一句簡短描述：年輕人回到憂波毱多的住所，並成為羅漢。
值得註意的是，在據稱由梁朝僧侶僧伽婆羅所翻譯的《阿育王經》中，我們看到了這個故事的另一個版本。這裏出現的是兩個羅剎，和夜叉一樣是好吃生肉的鬼怪。當第二個羅剎扯住年輕人的手臂時，第一個羅剎趕快向相反的方向拉扯，防止手臂被扯斷。這兩個羅剎花了一整夜的時間，抓住年輕人身體的每一個部分，朝著相反的方向拖拽與拉扯。最後這個人活了下來，可以想象地痛苦不堪，但完好無損。對後來的讀者來說，原版故事中年輕人的身體被他所幫助的第一個鬼吃掉這個情節似乎總是一個問題。《阿彌陀經疏》的作者窺基同樣改變了情節，他說第二個鬼（據說是更年輕的或體型更大的）咬斷並立即吞下這個人的四肢，而第一個鬼（他被描述為比第二個鬼老弱或體型更小，暗示其無法阻止第二個鬼的暴行）感到內疚，因此不得不用屍體的相應部分來加以替代。
歌仔戲《離婆多遇鬼》，由中國臺灣地區的大愛電視公司錄制，即改編自《大智度論》中“二鬼爭屍”的故事
將《大智度論》中旅行者的故事與它在《阿育王傳》當中的前身並列，無疑會幫助我們理解故事的敘述者的種種關切。但此刻讓我們把註意力集中在故事的最後一幕。這個變體重復了出發-轉化-返回的結構模式。對憂波毱多的弟子來說，回到他師傅身邊已經表明他的覺醒，然而我們的主人公卻在一種深刻的困惑中回到了“他原來的國土”。在他字面上的和象征性的旅程的終點，他遇到了一群僧侶。當聽到他詢問自己是否還有身體的時候，他們評論說，他正確地否認了有一個“我”在身體的替換中幸存。為了幫助他邁出走向覺醒的最後一步，他們告訴他“我”並不存在，“並非只是現在不存在，而是從一開始就不存在”。他們的語氣莊重且確定，但他們所提供的卻似乎是可疑的意見。當我們的主人公說他不知道現在具身為屍體的他是否還是人，更不知道他究竟是哪個人的時候，他似乎預設了一個“我”的存在，盡管他並沒有反思什麼是構成“我”的根本性的東西，他所懇求的只是確認他與新身體的關聯。然而僧侶們卻似乎誤以為，我們的主人公說的是他知道現在說話的人並不是他。故事的敘述者盡管把這些僧侶當作他的傳聲筒，他卻奇怪地允許他們傳達一個與他自己對旅行者經歷的描述有明顯衝突的信息。正如他在對話最後再次強調的，他自己對這個故事的解讀是：一個人有可能在另一個人的身體裏找到一個“我”。
然而，我們還能找到更加善意的、更細致的方式來理解僧侶們的指示。我們需要記住，在憂波毱多的版本中，弟子眼見自己年輕的身體被摧毀，似乎絲毫不感覺痛苦，盡管片刻之前他對這個身體還極其珍愛。在第二天早晨，他的覺醒與陽光一同自然降臨。要理解這種異常的表現，我們需要看到這個故事以及《阿育王傳》中與之相鄰的其他故事都旨在傳達一種簡單的苦行理想。事實上，把自己的身體看作一具屍體是憂波毱多故事中反復出現的主題，它明顯與僧侶的一些冥想實踐相關。他們嘗試通過觀想自己身體的各個部分，進行一種解剖學式的分析，以及觀想處於不同階段的屍體來反思自己身體的有朽性和不潔（這一傳統如今在一些地區仍然存在）。
《大智度論》的敘述者作為憂波毱多故事的讀者很可能對年輕人的反應感到困擾，就像我們為之感到困擾一樣。與《阿育王傳》的版本形成鮮明對比的是，《大智度論》中的版本將身體的替換明確描述為降臨在主人公身上的一種不幸。在讓人不寒而栗又忍俊不止的吞噬身體的場景之後，出現了一個意象，以其所有的情感重量擊中了我們：在一種絕對的孤寂當中，我們的主人公開始思考他的經歷，這些事超越了人類經驗的極限，超越了他此前對自我的理解，而這種不理解幾乎把他變成了“一個瘋子”。在這裏，敘述者用“其心迷悶”這個短語來描述這個人的體驗，它不僅是指“他的心迷惑了”，正如其他佛教文獻顯示的，“迷悶”還指向一種極端的生理痛苦。借由鳩摩羅什的不灰之舌，敘述者告訴我們，這個旅行者在劇痛中沈默地尋找回家之路。敘述者（與他的故事的現代譯者不同）認為這比繼續前行更具現實感，而與僧侶們的相遇使得旅行者恢復了與人類的交流，也進而使得他最後的解脫變得可以理解。
熟悉佛教寓言的讀者會為敘述者在這裏的精巧手法贊嘆不已。在這些故事中，感覺“迷悶”的人常常被描述為要麼像喪家犬一樣四處遊蕩，不知該去往何處，要麼崩潰倒地，因此，在旅行者艱辛的回歸中，在他掙紮著像一個理智健全的人一樣站立的努力中，有一種更深的痛苦。我們同樣需要記住，敘述者可以合理地期待他的讀者辨識出貫穿這些場景的主題：某人由於某種原因陷入了存在的困惑，一個導師出現，引導她/他走向覺醒。我們因此可以說，在《大智度論》的故事中，僧侶的出現並不是為了傳達這個故事最為重要的哲學教導，而是為了滿足一個主題功能，即給受苦的主人公一個快速的解脫。作為機械降神，他們不僅將這個被遺棄的無名男子，這具活人中的屍體送回人類世界，並且將他帶入神聖的團體。盡管通過教義拯救受難之人是佛教寓言中一個常見的主題，我們不應懷疑這裏包含著敘述者真誠的關切。在為自己的哲學目的借用憂波毱多故事的同時，他伸出手，帶著憂波毱多故事中所缺乏的溫暖，給予我們的主人公，也給予我們這些被古代憂傷穿透的讀者一種形而上的安慰。畢竟，按照《大智度論》作者自己的說法，其教誨的核心在於慈悲。而我們故事的講述人顯然希望，他的主人公旅途的終點也是他的讀者旅途的終點。
責任編輯：鄭詩亮
校對：欒夢