欒保群
從漢魏之際開始，由中國民間方士巫師架構的中國冥府，其主持者一直就是太山府君。至東晉佛教勢力逐漸膨脹，僧侶即想插手中國本土的冥事生意。他們一方面把太山府君盡力佛教化，另一方面也有用閻羅王取代太山府君的設想。前者他們做得較為成功，而後者則空有此誌而不為民間所接受。在隋朝之前，閻羅王故事僅見於北朝，即北魏楊衒之《洛陽伽藍記》卷二比丘惠凝死後復活故事，而且是唯一的一例。這個閻羅王不是冥府主者，他的職能是懲罰不守戒律的比丘，這正是閻羅為佛教地獄主者的本色本職。至於南朝，幽冥故事中只能見到佛教化的太山府君，閻羅王竟然未露一面。倒是梁武帝蕭衍有《斷酒肉文》一篇，賭誓發咒，說如果自己不守戒律，那就“願一切有大力鬼神，先當苦治蕭衍身，然後將付地獄閻羅王，與種種苦，乃至眾生皆成佛盡，弟子蕭衍猶在阿鼻地獄中”。這裏的閻羅王還是地獄主者，其職掌為懲罰犯戒的僧侶及信徒。
很明顯，中國的老百姓除了一部分佛教徒之外，沒有人願意讓一個外國兇神把自己捉進冥府受整治。直到隋唐之際，僧侶以故事傳聞的方式讓隋朝大將韓擒虎“死作閻羅王”，總算跨出了閻羅中土化的重要一步。那些佛教神祇，佛陀、菩薩不用說了，就是二十諸天、天龍八部，除了二十諸天的閻摩羅以外，可有第二個在中國轉化為“人鬼”的？閻羅由不固定的“人鬼”充任，是佛教僧徒向中國民間信仰的一大妥協，因為他不僅入了“中國籍”，還要由中國的天帝任命。
此後閻羅王總算正式成為中國的冥王之一，但從現存的幽冥故事中也可以看到，有唐近三百年中，“閻羅王”這個名頭出現的頻率並不高，冥間主者除閻羅王外還有稱太山府君者，稱王者，稱官者，雖然他們本質上並沒有什麼差異，大多是傾向佛教的，但似乎並不情願用“閻羅王”把所有的冥府主者統一起來。
可是到了唐末、五代之時，形勢發生突然變化，一部來路不明的《十王經》不知怎麼就冒出來，一下子把十個閻羅王推到冥府的中心。而且其勢力範圍迅速地擴張，除了《十王經》的發源地四川之外，從繪《地藏十王圖》馳名的畫家王喬士所在的吳越，到千年之後發現《十王經圖卷》的沙州敦煌，東南至西北數千裏，起碼占了大半個中國。僅僅幾十年，竟把太山府君擠得幾乎沒了蹤影。從此之後直到今天，不管怎麼改朝換代，不管幽冥教主是地藏還是東嶽，也不管是地藏庵、東嶽廟還是城隍廟，只要設有陰司，當家的就非閻羅王莫屬了。
一
在中國的幽冥界發生那麼大影響的《十王經》，其實是部偽經，偽造得不僅文字拙劣，且多與佛教教義齟齬，甚至給佛教抹黑，所以始終沒有為佛教所承認，估計最晚到南宋之後就漸漸失傳了。後來日本發現有《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》，據日本學者考證，乃是日本僧徒據中國的《十王經》而改造，人稱“偽中之偽”，其實沒那麼嚴重，只是把地藏從《十王經》中的六大菩薩中突出出來，讓地藏以幽冥教主的身份統領十王，這正是五代宋初時十王信仰的真實情況。
萬幸的是，在二十世紀初敦煌藏經洞的大發現中，有數十本《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經》，簡稱為《閻羅王授記經》，或者稱《佛說預修十王生七經》，使得真正的《十王經》得以為世人所睹。而最為可貴的是，敦煌還發現了數種《十王經圖》，帶有連環圖畫性質的《十王經》，題為《閻羅王預修生七往生凈土經》。這些經卷抄於五代及宋初，題目多有不同，總有十數種之多，可見輾轉抄錄中還有即興改易，但經名大致少不了“預修生七”四字。
此經照例開首一句“如是我聞”，以顯示此經不是假冒，而是西來真品。然後說：佛臨涅槃時，“諸菩薩摩訶薩、天龍神王、天王帝釋、四天大王、大梵天王、阿修羅王、諸大國王、閻羅天子、太山府君、司命司錄、五道大神、地獄官典，悉來集會，敬禮世尊”。——要註意的是最後幾位，閻羅天子統領著太山府君，而太山府君的下屬有司命、司錄等。有些人認為“太山府君”是道教之神，由此認為《十王經》受道教影響，自是望文生義，道教神系從來就沒有過“太山府君”。太山府君是漢魏之際民間方士參用佛經“太山地獄”之說而創造的完全是中國本土的冥府主者。早在南朝時，僧徒就想把太山府君奪到自己手中，其理由是“太山者，則閻羅王之統”，即太山地獄本屬於閻羅。但這種手段難於成功，於是自六朝以來太山府君多為僧徒攫用，當作佛門在冥界的代理，久已不只為民間巫師獨有。至唐初，僧徒又有試圖把太山府君歸為閻羅王手下者，所謂“閻羅王者如人間天子，太山府君如尚書令錄，五道神如諸尚書”，而唐代的不少佛教文獻（如冒名梁武帝的《慈悲道場懺法》）已經把“太山府君”當成佛教神祇，排列為“閻羅王、泰山府君、五道大神、十八獄王”了。至於司命、司錄，也是中國民間信仰中的掌冥之神，其源頭出於星神，是天帝在幽冥界的代理，後來歸屬於太山府君，此時也隨之歸於閻羅。正統道教搞的是煉內外丹、羽化升天那一套，至多也不過是禱鬥延命，幽冥的事根本不為他們所關心，《十王經》與他們毫無關系。
然後照例是阿難發問：閻羅天子以何因緣而掌管冥府？世尊於是把閻羅的履歷講了一遍，意思不過是：他過去雖然是地獄主，但現在因緣成就，就是應該升任為掌冥的天子。世尊說有因緣，自然是沒錯的，別人連“疑惑”一下都是不行的。
世尊又言：如果有人持讀此《十王經》，死後可不生三途（即六道輪回中不入地獄、畜生、餓鬼三惡道），不入地獄。
又言：在生之日，殺父害母，破齋破戒，殺豬牛羊雞狗毒蛇，一切重罪，應入地獄。但若造此經及諸尊像，記在業鏡，閻王歡喜，判放其人，生富貴家，免其罪過。
又言：若預修“生七齋”者，每月二時供養三寶，設十王像祈拜，則由善業童子奏上天曹地府官等，記在名案，死後便得配生快樂之處，不住中陰四十九日，不須親屬追補作齋，自然順利通過十王。但“生七齋”如果缺了一齋，就不但不能脫過“中陰身”，而且在“過十王”時，就會被扣押於相應的某一王處，遲滯一年，留連受苦。因為此“七七齋”是生前所修，所以叫“預修生七齋”。
世尊說畢，爾時地藏菩薩、龍樹菩薩、救苦觀世音菩薩、常悲菩薩、陀羅尼菩薩、金剛藏菩薩等六大菩薩俱至如來所，異口同聲，贊嘆世尊。
然後一十八重地獄主、閻羅天子、六道冥官禮拜發願道：若有四眾（即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）造此經，讀誦一偈，我當免其一切苦楚，送出地獄，往生天道，不令稽滯，隔宿受苦。
以上為第一幕：是要求信眾在生前就造經、誦經、預修生七齋，如此則死後不住中陰身，可脫地獄之苦，往生天道。
下一幕則是此經的主要節目：多虧閻羅天子向世尊說了好話，那些生前沒有預修生七齋的，也不是不可挽救，“凡夫死後修功德，檢齋聽說十王名”，那就是新死者依一七至七七作“七七齋”之外，還要加上百日、一年、三年之齋。總共十齋，並須請此十王名字，至期則有一王下來檢查作齋情況。也就是說，生前沒有預修生七齋的，死後不僅要補上“生七齋”，還要做足“十王供”，又稱之為 “十王檢齋”。
此時由閻羅天子發遣使者，乘黑馬，把黑幡，著黑衣，搜捕亡魂有罪者押入冥府，以中陰身過十殿閻羅王，請其檢齋。何謂“檢齋”？就是驗收做齋人家的“功德”。做齋人家當然首先要持齋戒，不動葷腥，但這並不是做齋的要點。做齋期間起碼還要供佛、飯僧，一般還要請僧人做法事，頂級的則是寫經、造像等等。十王檢齋就是看看你到底給我佛如來貢獻了多少，然後登記入冊，上報，據此施報於你。說不好聽些，就是你給我送禮，我給你辦事。每殿根據功德大小以發遣亡魂，或升天，或投生，功德沒達到此殿閻王滿意的，就到下一殿繼續“檢齋”。所以十殿閻羅的“檢齋”等於一條交納“功德”的流水線，於是：
第一七日過秦廣王。第二七日過初江王。第三七日過宋帝王。第四七日過五官王。第五七日過閻羅王。第六七日過變成王。第七七日過太山王。第八百日過平等王。第九一年過都市王。第十至三年過五道轉輪王。
最後是“十齋具足，免十惡罪，放其生天”。生天不是上天，是投入六道輪回之中。
總而言之，在《十王經》中，你不給我供齋，我就把你打入三惡道，缺一齋就扣你一年！我佛如來成了一個敲詐勒索的惡漢，而佛教則成為恐嚇威脅人入教的邪教。
二
《十王經》的大致內容即同上述，但最精彩也最能體現《十王經》意圖的，則是對經文“十王檢齋”部分所做的增補和發揮，也就是“圖”和“贊”。如果說《十王經》本經在索取功德上還稍有含蓄，到了圖贊中就是“無所不用其極”了。“贊”的文筆很幼稚，“圖”也有些粗率，但卻是極能震撼人心的宣傳品。特別值得佩服的是這些插圖的作者。他們在畫中把亡者家人的心理揣摩得極為透徹，用一幅接一幅的連環圖畫把這些亡屬勾引到破財免災的陷阱中。圖贊的創作者對人間官府敲詐勒索的手法，被押犯人的焦慮和煎熬，都能細致入微地表現出來，簡直是個通達世情的老辣胥吏。
第一七日過秦廣王 贊曰：
一七亡人中陰身，驅羊隊隊數如塵。
且向初王齋檢點，由來未渡奈河津。
按：雖然《十王經》說，生前念了經就可以免入地府，不過誰也不敢確信一定直接升天。所以只要家裏有錢，為了讓亡魂少受些苦，恐怕還是要老老實實地把十王供做下去。於是亡魂多如塵沙，像趕羊似的來見一殿秦廣王。但只是過一過，連點名都不是，就要供上一齋。
第二七日過初江王 贊曰：
二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波。
引路牛頭肩挾棒，催行鬼卒手擎叉。
按：過二殿初江王，此時沒有冥簿，沒有業鏡，自然也弄不清亡魂的生前善惡，所以一切決定於所檢之齋的豐儉。齋供豐盛，功德做足，亡魂就經奈河橋安安穩穩地過河，反之，就要被牛頭叉入毒蛇宛轉、臭氣熏天的水中，自己向對岸掙紮了。
第三七日過宋帝王 贊曰：
亡人三七轉恓惶，始覺冥途險路長。
各各點名知所在，群群驅送五官王。
按：到了第三殿才點名，可見從頭七開始即可隨因緣投生的許諾全是忽悠。
第四七日過五官王 贊曰：
五官業秤向空懸，左右雙童業簿全。
轉重豈由情所願，低昂自任昔因緣。
按：第三殿點名後，還要為牛頭鬼卒驅趕著，在崎嶇不平的陰山道上困頓前行，到第四殿才開始核對生前之業。行善作惡，都已經在冥簿中詳細記錄著。業秤有多種說法，一種類似於天平，善簿、惡簿各放一頭，以此衡量其人之善惡相抵後的結果。另一種則如圖所繪，是過去市場上用的秤，用鉤子把亡魂鉤上，以業簿為秤砣，視秤尾低昂以做判斷。
第五七日過閻羅王 贊曰：
五七閻王息諍聲，罪人心恨未甘情。
策發仰頭看業鏡，始知先世事分明。
按：此殿是前殿的延續，凡不肯承認生前罪孽的，有業鏡在，一照便把當時實況重放出來，音像俱佳，看你還敢抵賴！
第六七日過變成王 贊曰：
亡人六七滯冥途，切怕生人執意愚。
日日只看功德力，天堂地獄在須臾。
按：業案已定，就該發遣亡魂了，有升上極樂世界的，有打入鐵城地獄上鐵床煎烤的，據說都是自己以前世所作所為依據。既然如此，說做了生七齋就可以消罪的承諾豈不是誑語？這一殿只發遣了一小部分鬼魂，剩下的繼續前行。
第七七日過太山王 贊曰：
七七冥途中陰身，專求父母會情親。
福業此時仍未定，更看男女造何因。
按：這是最後一個七日，可以被亡魂看做最後的一次機會，因為錯過之後，等待他的將是越來越長的拘留間隔。聽進過拘留所的人說，這段時間最難熬，拘留的時間越長，他們越想自誣以求脫離。所以此時亡魂的家親要多體諒他們的心情，是何結局，全看你們做的功德大小了。圖中冥吏抱著的寫經和造像，就標誌著七七是亡者親屬們大出血的好日子。
第八百日過平等王 贊曰：
百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭傷。
男女努力修功德，免落地獄苦處長。
按：七七之後，應該絕大部分亡魂投生去了，留下的已經不多，前途渺茫，更為恓惶。而這時鬼差與罪魂的比例更為接近，也就是說亡魂挨鞭子的機會更多了。
第九一年過都市王 贊曰：
一年過此轉苦辛，男女修何功德因。
六道輪回仍未定，造經造像出迷津。
按：過到第九王時，剩下的應該寥寥無幾了。而熬了一年的死者家人應該特別焦慮，要抓住最後的機會爭取讓亡者投生。於是寫經，造像，交足了“功德”，冥吏請都市王目驗，而亡魂終於得到解救。畫中鬼魂千恩萬謝的神態，如同終於遇到青天大老爺一般。
第十至三年過五道轉輪王 贊曰：
後三所歷是關津，好惡唯憑福業因。
不善尚憂千日內，胎生產死拯亡人。
按：有的亡魂在頭七時就已經托生，有的則要等到一千多天之後。最可嘆的是，陰陽相隔，信息不通，所有亡魂的親屬都一面盼著死者盡早托生，一面卻只能認為他還在五道轉輪王的殿下押著。這場“十王供”絕對不能中途停止，必須堅持到最後，而最後的結果，還是什麼都不知道。
另一個版本的《十王經圖》中此幅描繪的內容更豐富些，讓作“十王供”的亡屬明白，折騰了三年，轉世做牛馬的概率還是很大。怎麼辦？只有下次多投入些家當吧。但這次也不是全然打了水漂，起碼是變成王時關進鐵城地獄的都放了出來，投生去做牛做馬了。
這些圖和贊，與《十王經》本文不盡相合，說是曲解本經，倒不如說是把本經的意圖表達得更露骨，所以實際影響也比本經更大。
三
本來是一個閻羅王，現在突然變成了十個，而且各有分工，這一幽冥界的大變局，其萌芽發生在文獻上幾乎無跡可尋。處於朝代頻繁更替的五代時期，官方對此沒有任何關註，就是正統佛教，當時也沒有任何相關的文字記錄。那麼民間呢，總應該留下些故事傳說吧，也同樣沒有。十王信仰的全盛期即五代和北宋初，不要說以十王冥府為主題，就是哪怕讓十王露一下的幽冥故事也沒有。我們現在所能見到的，只是南宋筆記小說中的零星幾則。
由於十王與傳統的冥府系統架構不能合榫，偶爾一現的十王故事也與《十王經》的敘述多有牴牾。南宋無名氏《鬼董》卷四有一則雲：杭州有一楊嫗，死後托夢於女兒，攜遊冥府，“望殿上十人環坐，儀衛尊嚴，曰：‘此十王也。我以生前功德，故能出入其後宮。’”十王在《十王經》中分據十殿，不知為什麼卻想象成十王坐成一圈的可笑狀。而洪邁《夷堅甲誌》卷六“俞一郎放生”條，說俞一郎於紹熙三年為二鬼卒勾入冥府，“望殿上十人列坐，著王者之服。問為何所，曰：‘地府十王也。’判官兩人持文簿侍側。俄押往殿下，檢生前所為。王者問：‘有何善業，可以放還。’”此時十王不是環坐，而是像廟裏泥胎似地並排而坐。每王有兩個判官侍側，這就成了十王身後再擠進二十個判官。這種集體辦公的格局顯然與分期“檢齋”極不相稱，便只有做出官府審案的樣子，而且只能是一王受理，其他九王旁觀。可是如果來了十個犯人，難道十王各審一犯，豈不亂成一團？而《夷堅丁誌》卷十五“聶進食厭物”條，則言北京人聶進為青衣人引入冥府，“見三人皆王者服，據案坐”，不說殿上只有一王，是怕人誤以為閻羅王只有一位，但也覺得十王坐在一起太擠，便像“三堂會審”似地來個三王並坐。由此可見，十王之說不但為縉紳先生所不道，就是老百姓也不肯用心地編個能說得較圓的故事。
以我之見，《十王經》盡管在幾十年內改變了幽冥界的格局，但並沒有做到真正的深入人心。老百姓對十王也許充滿了畏懼，但絕對沒有什麼好感，也不指望能從他們那裏得到對亡魂的憐憫和寬容。老百姓能做的只是按照十王供的儀式乖乖地甚至麻木地掏錢而已。
十王的名號大多是憑空結撰。南宋沙門誌磐所編《佛祖統紀》卷三十三曾經想從典籍中尋找一些根據，以證明《十王經》不完全是胡編濫造，結果他從藏典中考出了六個。但其中三個即五官王、初江王、秦廣王，誌磐所引的證據都出自《夷堅誌》和《提謂經》，而這兩本書都是晚於《十王經》幾百年的。用宋代的書來考察唐末五代的稱呼，算是本末倒置。剩下的三個即閻羅王、平等王和太山王，倒是言出有據，可是平等王是閻羅王的意譯，而太山王則是由太山府君變來，也就是說，這三位其實就是一個人，和美猴王又叫孫悟空和齊天大聖一樣，這樣一來，《十王經》讓一個閻羅王占了三把交椅。不信十王之說的《鬼董》作者指責說：“轉輪王王四天下，蓋人而幾於天者，亦非主冥道，乃概列於十王！”此處說的“王四天下”者即“轉輪聖王”，見於《阿含經》。《十王經》襲用其名而去掉“聖”字，以用來形容第十殿閻羅其職為“轉”六道輪回之“輪”，也算是“言之有理”，但轉輪聖王與冥府毫無關系，所以也不能說他是轉輪王的前身。後來也有人對十王名號試作解釋，說“宋帝王”是指宋朝之帝，“變成王”又作“汴城王”，是宋都汴京，“初江王”是指冥中的奈河，這些也能說通，但所證明的只是十王名號是胡編而來，與佛教無關。
至於最要緊的問題，一個閻羅怎麼就會變成了十個，當然也不是沒人考慮。大約是當時有人把地獄“十八小王”做為“十王”的起因，於是《鬼董》的作者發出質疑：
知見所不及，當以佛言為信，佛所不道，決無是也。佛言琰魔羅蓋主捺落迦（即地獄梵名）者，止一琰魔羅王耳。閻羅蓋琰魔羅之訛也，餘十八王見於《阿含經》，名皆梵語，王主一獄，乃閻羅僚屬，義不得差肩。十王之說，不知起於何時。
按：唐·釋道世《法苑珠林》卷七“地獄部”引《問地獄經》及《凈度三昧經》，言閻羅王出身：
閻羅王者，昔為毘沙國王。與維陀始生王共戰，兵力不敵，因立誓願為地獄主。臣佐十八人領百萬之眾，頭有角耳，皆悉忿懟，同立誓曰：“後當奉助治此罪人。”毘沙王者，今閻羅王是。十八大臣者，今諸小王是。百萬之眾，諸阿傍是。
《問地獄經》亦雲：“十八王者，即主領十八地獄。”則此“十八小王”者，或可為中國“十八層地獄”之原始，卻不能與閻羅並列。
佛經中還有“五閻羅”之說。《法苑珠林》卷四十八引《閻羅王五使經》，雲閻羅本為一人，及人死當墮地獄，閻羅“為現五使者而問言”。但此說依然不能看作十王的起因，因為這是閻羅王分五次現出五個不同模樣的使者身，並不是同時分身為五使者。
此外佛經還有“雙王”之說。《翻譯名義集》卷二釋“琰魔”：“亦雲閻魔羅社，此雲‘雙王’。兄及妹皆作地獄主，兄治男事，妹治女事，故曰‘雙王’。”
閻王既可有二，有五，那也不妨有十。這些都是閻羅不拘一位，未嘗不可以作為生出“十王”的一個緣由，但卻解釋不了十王出現的根本原因。
明人王逵在《蠡海集》“鬼神類”中言：“佛、老有地府十王之說，蓋即十幹之義。其五稱閻羅最尊，位配戊土居中故也。”我真想不出天幹之十與地獄十王之間有什麼聯系，閻羅戊土居中，那其他九王怎麼與五行相配？除了王逵的夢話之外，清末人俞樾在《右臺仙館筆記》卷一中又有一段“鬼話”：“陽間盛傳十殿閻羅，此唐制也。唐分天下為十道，故冥中亦設十殿。”然後俞樾自己又質問這個故事中的鬼：“考唐太宗分天下為十道，開元二十一年又分山南江南為東西道，增置黔中道，然則唐制十道為時不久，中葉以後，冥中又當增置閻羅矣，何仍止十殿也？”
王逵、俞樾並不是迂士，但他們所以說出這些夢話、鬼話，不是因為一時蒙昧，而是他們根本就沒有看到過早已失傳的《十王經》，所以也只能在“十”字上胡猜。另外，他們也許和宋代以來士大夫一樣，壓根就沒想認真對待十王之說，只是隨便那麼一想就寫下來了而已。
四
其實十王之謎的答案，就在《十王經》本身之中。《十王經》的核心就是“十王檢齋”，而謎的破解就在這一“齋”字。
十王檢齋分兩部分，第一部分是從頭七到七七的“七七齋”。
“七七齋”之說起於《瑜伽師地論》。《法苑珠林》卷九十七言人死之後以中陰身投生轉世有五種說法：一雲“極促”，死後隨即轉世。第二說是死後須以中陰身住七日，七日後即可受生，不限時節。第三說中陰身須住四十九日方可受生。第四說要隨受生之緣，不限時日。第五說依《瑜伽論》，雲：“若未得生緣，極七日住，死而復生。乃至七七日受死生，自此已後，決得生緣。”其說詳見《瑜伽師地論》卷一“本地分中意地第二之一”，其實是綜合前四種受生而來，意即中陰身在七日內如遇受生之緣，即入輪回投生。如七日未受生，就再延長七日。如此直到七七四十九日，就沒有不得受生的。
“七七齋”以《瑜伽論》為依據，造出了《瑜伽論》中所沒有的節目，那就是亡者家人可以用錢來解決“受生之緣”，一是時間上可以加速受生，二是受生結果可以選擇，比如最好轉世到富貴人家，最差也別入畜生道。另外，這錢必須要轉換成“功德”，哪怕是直接把錢送給和尚，那也叫功德。功德可以贖罪，可以增福，是既保值又掩去銅臭的佛國“通行貨幣”。具體到“七七齋”，也就是每七天要做一次功德。如果頭七功德圓滿，按《瑜伽論》之說即可受生轉世。但轉了沒轉，亡者家人並不知道，二七、三七等等還要繼續做下去。和尚自然會告訴你，如果亡人中途轉世，剩下的功德就歸孝子享用，反正人總是要死的，早晚會用上。
七七齋是佛教與中國特色相結合的產物，最早可以追溯到北魏時期。現在能看到的雲岡、龍門石窟大至數丈小則數尺的造像，其中有一部分就可能是七七齋的功德遺跡。但七七齋從北魏到隋唐，從來就沒有請閻羅王丟掉地獄的本職工作跑來“檢齋”的事。
以我的理解，佛教稱供養人為施主，所施的功德自然而然地轉為施主的業緣，種瓜得瓜，種豆得豆，這些功德也自然地轉為業報。而安排了“檢齋”，正如大官們收受賄賂，還要聘一個管理人員當場拆包，稱銀子，驗成色，那吃相也太難看，恐怕和珅也不屑為此吧。《十王經》對“七七齋”的一大有中國特色的“改革”，就是插入了“檢齋”，而且負責檢齋的是從地獄裏調來的閻羅王。
於是閻羅把地獄的設備和牛頭阿旁一幹人馬都搬到冥府，從《十王經圖》中就可以看出，又是鐵獄火床，又是刀山劍樹，那些“中陰身”們就在鞭箠驅趕下抱頭哭號。而《十王經》振振有辭地說，是世尊把閻羅從地獄裏提調來的，誰也不許表示異議。亡者的家人當然沒有異議，只有趕快做功德替死者贖罪添福。如此過了一王又一王，七七四十九天過完，剩下沒有投生的中陰身已經不多，按《瑜伽經》所言，就應該全部投生轉世。因此，七七齋即便是由閻羅王檢齋，七個閻羅王也就夠了，那麼因何緣故而非要設十王不可呢？
首先要明確，《十王經》的宣傳重心是什麼，也就是要達到什麼目的。我認為“十王檢齋”只是手段，最初始的目的是推廣“七七齋”。不僅因為七七齋才是佛教的東西，而且從經濟效益上講，在四十九天內做完七個齋，要比在一千多天內做十個齋要合算一些。但從北魏開始出現七七齋，幾百年來在信眾中並沒有開拓出多大市場，就是因為它很不適合中國的特殊國情。
於是《十王經》的第二大“改革”就是變七七齋為“十王供”，也就是在七七之後又增加了“百日”“一年”和“三年”的齋祭。這個改革比前一個更為重要，因為它解決了一直讓“七七齋”不能擴大中國市場的難題。
依中國喪禮，父母親去世，既殯之後有幾個重要祭日。也就是《禮記·雜記》所說的 “三月而葬”“小祥之祭”和“三年之喪”。
“大夫、士、庶人，三日而殯”。在父母殯斂之前的三天內，孝子要“哭不絕聲”。既殯之後，孝子思及父母，不分晝夜，哀至則哭，稱“無時之哭”。這個“無時之哭”依禮必須在“三月而葬”之後停止，也就是禮經說的“卒哭”，三月之後再“無時之哭”就是非禮了。
大夫、士還應該於“三月而葬”之後行“虞禮”。因為入葬是把父母的形體送出，回來時就要把父母精魂接回，這精魂附於木主之上，虞禮就是立木主於家廟，使其虞安。虞安之後再祭祀亡親，就只須在家廟或祠堂中，而無須到墳墓之前了。當然這只是祭於廟一派的說法，主張祭於墓的並不理這一套，還是要到墳頭上哭祭。據《禮記·士虞禮》註“士喪三虞”，即士喪父母，要行三次虞禮，以保證亡親的魂靈確實附於木主之上。三次虞禮之後，距人死也就將近百日了。所以官府給有父母之喪的胥吏放假，就以“百日”為限，過了一百天就應該回衙門當差。這一規矩到唐時修《開元禮》，索性就定為“百日卒哭”，百日之後必須正常上班，此後就不能想什麼時候哭就什麼時候哭了。當然上班前或下班後，可以在家裏“朝夕哭”。由此可知，“百日”在中國喪禮中是個重要的節目，對於“士”來說，百日之前在家行孝，百日之後就在職行孝。
“百日卒哭”之後的一個重要祭禮就是“小祥”。父母死後的周年忌日，要行小祥之祭，“祥”者，吉也。祭後要“易服”，即把喪服減輕，男子去頭，婦人去帶，男人再上班就不要戴孝帽子了。吃的也不必那麼簡易，本來只能喝涼水、啃幹糧而不能吃蔬果的，現在可以吃了。如果只是庶民百姓，不嚴格拘於古禮，則小祥之後，肉食也未嘗不可，婚嫁也未嘗不可了。但小祥之後仍然是服喪期，不能除喪服，不能參與娛樂活動，而朝廷命官仍然要在家守制。
最後就是“三年之喪”的結束，在親死之二十五月，也就是第二個忌日之後，先有“大祥”之祭，再間隔一月，即二十七個月之後，又有禫祭。禫祭之後，孝子就可以和正常人一樣生活了。當然特別“孝”的也可以廬墓六年，甚至終身麻衣蔬食，那是他個人的選擇，不能強制別人也當榜樣學習的。不僅在道德上而且在法律上，帶有強制性的就是親死服喪三年，而這“三年”其實是二十七個月，也就兩年多一些。“三年之喪”自天子以達於庶人，均須實行，所謂“親死而致喪三年，情之至、義之盡也”。但實行起來卻各有特別的規定。比如天子不能虛位，便以日易月，一天當一月，二十五天後就行大祥祭。對於朝廷命官，三年服喪期間必須離任守制。至於平民百姓，你讓他三年不下田，或者下田時也要服孝，那就不僅要餓死，國家也收不上稅了，所以“禮不下庶人”。
以上所說的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之喪”，都是寫在朝廷功令之中，不執行就是違法的。依佛教之說，七七齋之後親人的亡魂就已經轉世，不管入了六道中的哪一道，已經與孝子無關了。可是不論按朝廷功令還是民間習俗，你在此後的五十天內還要“無時之哭”，然後還要服完三年之喪，否則政府要找你麻煩，鄉鄰要議論你的品行，給自己的前途造成很大的風險。對於必行三年之喪的官吏及中產以上人家（窮人是不能指望會辦七七齋的），他如果要行七七齋，就等於為父母之靈送行兩次，死者的魂靈已經在五十天前入了輪回，你怎麼才能在一百天後把它再弄回來送進祠堂家廟？所以對一般人來說，自然是寧肯服三年之孝，也不做七七之齋。
所以要想推行七七齋，就必須把它與三年之喪的衝突解決，也就是說，必須按中國喪禮讓孝子三年服滿，“情至義盡”了，才能讓亡魂進入輪回。經過了幾百年，僧徒終於明白，這事除了自己妥協之外別無他法，於是 “百日卒哭”變成了“百日過平等王”，“期年小祥”變成了“一年過都市王”，而“三年之喪”變成了“三年過五道轉輪王”，只是中國的三年只是二十七個月，《十王經》的三年卻是實實在在的一千多天。
這種七七齋向中國禮俗的妥協讓步，並非自《十王經》始。早在七七齋甫一推行的北魏，就與中土喪俗混雜而用。《魏書·胡國珍傳》載靈太後的父親胡國珍雅敬佛法，年八十死，“詔自始薨至七七，皆為設千僧齋，令七人出家；百日設萬人齋，二七人出家”。這是七七齋首見於史書，國珍信佛，所以用之。但魏孝明帝為一國之主，百日之祭必不能省，所以只能中西雜用。史官書此，是為特例，也是譏其亂制。又《北齊書·孫靈暉傳》：靈暉為南陽王高綽之師，綽除大將軍，靈暉以王師領大將軍司馬。後高綽被誅，靈暉停廢，“從綽死後，每至七日及百日終，靈暉恒為綽請僧設齋，轉經行道”。這也是把七七齋與百日祭混用之例。值得思考的是，這種混用的背景是拓拔氏的非漢族政權。而唐末五代的大混亂中，非漢族軍閥及少數民族政權占的份額不小。西北邊與中原地區人民的胡漢雜居，風俗的互相滲透，即使不叫“禮崩樂壞”，但漢族禮制確實處在最虛弱的時期。這個大背景就為不倫不類的《十王經》乘虛而入提供了一定的方便之門。
《十王經》其實就是對七七齋的“擴容”。以往是偶爾地把中土喪禮與七七齋混雜而用，此時卻是在時間上取得同步，並以“經說”的形式固定為規則。當然這並不意味著七七齋與中國喪俗的融合，只不過自欺欺人地免去一些行七七齋的士人的尷尬而已。其實百日、小祥和三年這三個節目，前兩個都不那麼重要，只要能保證三年之喪即可。但“七七”與“三年”之間相隔一千天，這手腳做得也太馬虎了，只好多加上兩個節目，於是“七七齋”就變成了“十王供”。中國的冥府裏前所未有地出現了十個閻羅王。“七七齋”與“三年之喪”之間的障礙是打通了，只是可憐的亡魂為了滿足孝子的孝心，要在冥府中多受兩年加三百天的折磨，但這樣一來，還算是“孝”麼？生前做了“生七齋”就可以在死後立即免罪生天的承諾，不是依然與“三年之喪”相衝突麼？這樣的悖論充滿了《十王經》，稍有理智的人想一想就會覺得荒唐。前七王之間每王只相隔七天，後兩王之間則要相隔七百多天，對這種刻意但又無可奈何的安排，《鬼董》的作者嘆道：“抑何疏密之懸絕耶？當是僧徒為此以惑愚民耳。”
五
愚民也罷，民愚也罷，在唐末全國性大戰亂和禮制松懈的大背景下，《十王經》總算取得了意外的成功。有人喜歡用宗教鬥爭的成敗勝負來解釋此類現象，其實並不恰當。《十王經》的成功並不是佛教在幽冥界的勝利，佛經被歪曲和篡改了，我佛如來成了十殿閻羅恐嚇敲榨信眾的總後臺，佛教本身的形象也受到了很大的損害，哪裏有什麼勝利可言？而且我懷疑，《十王經》那麼幹凈徹底地從中國民間消失，不會是自然而然的現象，其間很可能有某種勢力在促使它滅絕，而這種勢力最可能的就是正統佛教。
《十王經》出現之後，閻羅王成了眾所周知的冥府主者，那麼可以說成是閻羅王的勝利麼？也不能。《十王經》之前，閻羅王和太山府君除了名字不同之外，本質上沒什麼區別，盡管帶有佛教的傾向，但在審理亡魂罪業上總有個公正的樣子。而《十王經》中的十殿閻羅，審理冥案的功能淡化了，他們的主要職責就是“檢齋”，無恥地從信眾身上掠奪最大的利益。即便在“十王檢齋”從人們生活中逐漸消退之後，在人的心目中，閻羅王的公正性也遜色於他的殘忍，“閻羅”“閻王”竟然成了專橫好殺沒有人性的代名詞。
《十王經》的成功只是一小部分僧徒的成功，他們冒用佛教的名義，其實毫無信仰可言，只是一群利用信眾的迷信和愚昧，攫取大量的金錢的宵小之徒。所以這一投機的成功，其興盛期至多也不過百年左右。至北宋中期以後，水陸道場興起，並且為士大夫所首肯，十王齋供也就迅速沒落以至消亡。至於閻羅王，雖然成了冥界的“長青樹”，但作為代價，他已經更徹底地失去了原本不多的宗教色彩。至明代以後，地府十王作為“東嶽”和“城隍”的下屬標配，成了世俗專制政權的兇惡爪牙。而此時的十王，除了一殿秦廣王掌生死冊籍，十殿轉輪王掌輪回輪世之外，其他八王則分掌八大地獄，再各領十六小地獄，又回復到地獄主者的本職。至於只管檢齋的十王，估計在《十王經》消亡之前就已經被人拋棄了。
責任編輯：黃曉峰
校對：張艷