宋琳，1959年生於福建廈門，祖籍寧德。1983年畢業於上海華東師範大學中文系，1991年移居法國，2003年以來受聘於國內幾所大學執教。現居大理。著有詩集《城市人》（合集）、《門廳》、《斷片與驪歌》（中法）、《城墻與落日》（中法）、《雪夜訪戴》、《口信》、《宋琳詩選》、《星期天的麻雀》（中英）、《兀鷹飛過城市》、《采擷者之詩》（英文）；隨筆集《對移動冰川的不斷接近》、《俄爾甫斯回頭》等；編有當代詩選《空白練習曲》（合作）。《今天》文學雜誌的詩歌編輯。曾獲得鹿特丹國際詩歌節獎、《上海文學》獎、東蕩子詩歌獎、昌耀詩歌獎、2020南方文學盛典年度詩人獎、美國北加州圖書獎等。
少昊我母親渡過銀河，受引力波吸引。在聚訟風雲的窮桑發生了什麼？神幽會的地點人從未插足，當她委身於一顆強壯、帶角的的星，那強光足以將她溶解。我是金星的兒子，但我母親的高貴血統卻有待考證。我只知道愛情短暫如露水，我是否稀罕如一萬年結一次的桑椹？不如說我是雙重性的兒子。我身上集合著兩種相反的本能：結束或開始，如黎明與黃昏，群星皆暗時我最亮，我導航，調理著四季的風向。眾鳥選我為王，給我戴上兇猛的鷙的面具，但在我的王國裏絕對沒有戰爭，且廢除了專制。我精通每一種語言正如精通每一根羽毛的色彩。當它們為一個議題爭得面紅耳赤，我便動身，前往西天諸國訪問。瑤池之上爰有淫水，其清洛洛。——《西次山經》西王母永不雕落的是空中花園的花，沒有節氣的輪回，接受著同一律的管束，放眼望去，它們單調的美令人窒息。像一只怕光的母獸，我穴處，身上佩玉叮當，卻無人與我同居，虎牙再鋒利也咬不斷千年的孤獨。當我在深夜裏仰天長嘯，有誰聽見了我亙古不變的控訴？緘默如芻狗的是被遺棄的萬物，他們的行蹤不過是一本錄鬼簿，我搜尋過的名字都已化作雲煙與塵土。而我掌管著的天下的財富，沒有一樣可以用來揮霍。人人渴望的不死，對於我卻是懲罰。大鵹、少鵹與青鳥，你們飛呀，去問詢不死國的人民是否幸福。穆天子乘著造父的高車我巡行天下，難道我身上果真流著丹朱的血？漫遊是好，我曾舍棄美人與宮殿，追隨化人神遊於變化之極，從此我的人生就是一次漫長的假期。龍芻養育的八龍之駿知道我逍遙的心本不在征伐。 向西，向西，朝著落日的崦嵫，驊騮啊盜驪，大地在你們蹄下縮小。戊寅日，在陽紆之山我參見了河伯，辛酉日，我升上昆侖，拜謁了黃帝的宮殿，甲申日，已至黑水之西那長臂人的領地。飲過帝臺之漿和巨蒐國白鵠的血，於乎！西王母之邦赫然在目。蚩尤我吃鐵，我是鐵人。我分叉的額頭上寫著憂郁，我的胃消化掉的鐵砂足以鑄造一百部戰車。是的，我曾為黃帝開道，但我的旗幟上繡著的是牛頭而不是呆頭呆腦的熊。我，神農氏的後裔，四目六臂，頭上長角。來呀，指南車，來呀，熊羆䝙虎，來嘗嘗我飛空走險的鐵蹄。應龍的長吟令我厭惡，神魗的一個哈欠準叫它邋遢的肉翅骨折。風伯和雨師站在我肩上，它又如何煽動起腥風血雨？魍魎，我的童子軍，爬到它的鼻孔裏去，用催眠之氣攪亂它的呼吸。九次，我打敗黃帝，九次，他的雷聲喑啞。如果他還不罷休，誇父族巨人會讓他服氣。騶虞於嗟乎騶虞！——《詩經•騶虞》既是義獸，又怎麼會是獵人呢？容忍你騎行，一日千裏，可它連一只螞蟻都不會踩踏。西伯被囚在羑裏，從土牢的高窗接過瓦盆，那些飯菜比鴆毒更難以下咽。不可思議，就在這昏暗的圓形坎窞中，他望羊的近視眼竟推演出了《周易》。三年過去了，徽纆長到了骨頭裏，越來越茂盛的叢棘早已斷送任何想逃逸的念頭。現在離牧誓的日子還很遠，仁慈的騶虞仍深養在林氏國的園宥。酒池肉林中的紂王怎會知道，有朝一日他將穿上心愛的玉衣跳入火中。“不有天命乎？是何能為！”元龜與蓍草再靈驗終比不上他對妲己的愛。下一卦是《離》。西伯長嘆：“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟。”著急的散宜生、閎夭之徒找來呂尚，暗中把紂王的心思刺探。當用千金換來的騶虞站在那荒淫無度的人面前，五彩雲般的毛色，如虎的雄姿卻不能取悅他的歡心。他收起炰烋的脾氣，指著一旁的莘國美女大笑：“你們錯了！騶虞又有什麼稀奇？只這一件東西就比西伯的頭顱貴重。”脩我不願重復父親的命運，為了王座不惜制造一場給人類帶來滅頂之災的洪水。就算顓頊將日月星辰都囚禁在北方，我也要像夜遊神那樣走遍大地。我無以解除禁止女子出行的法令，如果一個巫師想羞辱碰見我的婦人，我就解除他的妖術，將他扔給長著豬嘴的梼杌。崆峒山那一對相愛而遭流放的兄妹，抱在一起死去，七年後禺強使他們復活，而寧願成為兩個頭的怪物。難道不值得將這愛與死的範例，傳揚給謹小慎微、不敢去愛的人嗎？對於裹足不前的人，我只想奉勸他們一句：用車子碾壓動物來祭祀並不能取悅於我。軷壇設在路旁，只需在上面放一枚石子，就能保佑你一路平安。我是道路，我是修遠，我是辟邪咒。走吧，又有什麼能傷害你呢？壤父我生活的時代據稱是太平盛世，連冥莢的生長都與每月的天數契合。未來將有一個叫田俅子的人寫下這奇事，而它正是歷法的起源。一天之中有十種奇幻的瑞象出現在帝堯的宮中，也許還更多。但鳳凰與神龍凡夫又怎能看見？景星升起時我早已進入睡眠。聽說瞎眼的瞽叟在忍受長久的黑暗之後夢見了秪支國的重明鳥。（奇怪的是他兒子舜也長著重瞳，卻受到他的虐待，活下來真是奇跡。）它每年都飛來幾次，銜著美玉，有時一次也不來，引起人們翹首以盼，灑掃門戶，用木雞來吸引。我喜歡這舊俗之美，也理解那普通人無助而單純的欲望。我更信賴自己的臂力，像一個田野裏的懷疑主義者。哈！日出而作，日入而息是我生活的信條，也是我長壽的秘訣。如今耄耋的我終於歇下來，在路中央擊壤，退後三十步開外，我扔出木板。瞧，擊中了！當觀看的人齊聲喝彩並贊美著上帝的德澤。我呢，不想加入那合唱。撿起自制的玩具端詳：它一尺四長，三寸寬，一頭是尖的——跟我使用過的農具一樣地銳利，已被我粗糙的手掌磨得鋥亮。後稷一出生就被遺棄。母親，你為何要踩那巨人的足跡？三次不認我，三次逃過劫數。人，不可寄托，在饑餓的荒林裏運斧，難道他們想吃我？動物們憐憫我，蹄子的雨點準確，猛烈，但不落在我的身上。一塊脆薄的冰，我躺在上面問天：誰？誰化裝成那只鳥，來做我的保姆？我，肉球狀怪胎，被視為不詳；我，木德之王，哪裏有土就在哪裏生長。“農丈人星見，主歲豐。”看啊，天雨粟，神耕父學會了斲木為耜，揉木為耒。七月流火，旱鬼四處出沒，人們在圓壇裏祭祀，祈雨，我自玩耍在麻菽之間。我童稚的夢睡在豆莢裏，當豆莢爆裂，我傾身，迅速壯大成掌耖的巨人。黑水之間，都廣之野，草木所聚，百獸爰處。我願終老於這片豐饒的土地。谷神不死！是的，即使在隆冬，在堅冰之下，我仍將像一尾活潑的魚。驚蟄時節，萬物萌動，如我母親不可思議的子宮。人，深耕呀！開渠呀！請打開竇窖像打開墓室。充足的睡眠之後，我精神抖擻猶如流淌的脂膏。詩 藝
宋 琳
詩是對詩的紀念。詩歌寫作本身是紀念性的，既對於往昔的詩歌，也對於匆匆歲月。詩人似乎懷有讓時間停止的夢想，或者可以說，詩人通過嚴肅的寫作與時間進行著曠日持久的遊戲，直到某一天發現頭發斑白了。由於這一小群人對世界的愛的固執，他們的精神貢品有朝一日會成為新的紀念物。
三種時間中的過去時間並未完全逝去，它在我們的記憶中若隱若現，以回聲的方式作用於我們，記憶者的回憶就是返回並抵達那個泉水豐沛的神秘地帶，中國先哲將它命名為“淚谷”，希臘人稱之莫涅摩辛涅（Mnemosyne）與厲司（Lethe）：記憶之泉與忘川。記憶或遺忘皆難解之謎，傳說古希臘的求神降示者必須喝這兩條山泉的水。博爾赫斯曾寫下一句奇怪的詩：不存在的事物只有一件，那就是遺忘。為什麼說遺忘是不存在的呢？或許因為人本質上總是不停地在回憶，在緬懷。詩人的懷舊式情感如此浩大，以致於必須發明出“萬古愁”這個詞來承載。我想，所謂宇宙靈魂、天地之心所指都是同一個東西，它收留並保管著我們個人的記憶。
來自生存的和精神的雙重危機，考驗著當代詩人的勇氣和耐心，他在心中呼喚著“作為內在凝思和經驗保存”的記憶王國（一個並不存在的國家）的降臨，作為此呼喚的應答，記憶女神搖身成為他的保護神，道路之神經常給予他引導。
處於懸空狀態的精神必須重新贏得棲居之地，而寫作，正如阿多諾所說，將成為此棲居之地。一方面是本土經驗的內在記憶化，一方面是詩歌地理空間的拓展與陌生化的持續需要，經驗的主人感受到斷裂和新的撞擊；記憶者意識到自己是母語的攜帶者。寫作，倘若未曾認清母語的遺產，就有可能再度落空。
精神的缺席可以這樣來理解：一個被耽延的尚未現身的“現在”遮蔽在不準確的寫作行為中。詩人的詞語是時間和生命的混合物，對於精神與歷史及時代的關聯，我尚未找到比招魂術這個詞更貼切的比喻，詩人的漫遊或許有可能獲得破譯不同文化語符的儀式道具，而寫作者文化身份的重新確認，則幾乎是一種自招其魂的開始。
處於崇尚物質主義的、靈肉分離的時代，詩更其作為挽歌——對逝者，對曾經有過的精神完整性的招魂。詩是挽歌，所以詩歌藝術是一種招魂術。《易》有遊魂、歸魂之卦象，可作萬物之靈皆合於陰陽變化解；《楚辭·招魂》本於楚地的民間習俗，而招魂儀式在一些南方省份至今猶存。司馬遷描述此習俗時認為是生者對臨死狀態的人所作的挽歌：“精神越散，與形離別，恐命將終，所行不遂，故憤然大招其魂。”《招魂》詩中的主體巫陽無疑堪與希臘神話人物俄爾甫斯相媲美，屬於原創詩學意義上的中國詩人原型，她對著冥界歌唱，招喚死者返回，將語言化作無限淒美的祈禱，亦是通靈者的一種越界的對話。
另一種唱給自己的挽歌，同屬有關終極事物的最後的言說，與“先行到死亡中去”的存在主義詩學不謀而合，將死亡事件引向天人之際，可以說是招魂詩的變體。
當代詩因太多的否定因素，常常如燕蔔遜所說：“不過是一場鬼臉遊戲”，或許是時代本身的否定因素使然。語言的接力據說發生在三五年之間，三五年為一變。我不置可否，但樂觀其成。然我終不是文學史家，就當下而言，沒有極深研幾的識力無從談變化。語言的變化綿延不盡，與世代相頡頏，“變風發乎情”這一儒家詩學言說雖古拙，卻並未過時，詩人之情通乎世情，世情所迫，“詩變”乃不得已而發生。如此演繹雖只是常識的重申，亦可理解為從常識出發的一種敦促。然“天不變，道亦不變”，詩歌不會因形式的變遷而放棄對心靈守護神的召喚。
為了更好地紀念詩歌這種久遠的文學類型，一種對重返精神原鄉的詩歌寫作的期待，已然要求詩人們超越日常生活的散漫無序，同時避免過度的精致化，在個人記事中觀照歷史，又從歷史詩學中參透現代感性；不是帶著戀屍癖般回首的遺憾，而是將“原始靈視”（榮格語）的修為當作朝向終極性之一瞥的日課。那麼，避免毀宗廟之事重演的當代憂慮或將幫助我們度過更大的危機。“人心維危，道心維微”，深於詩者，其見天地之純乎？
神話的重寫與我們
——讀宋琳《<山海經>傳》
馬 貴作為現代人的我們應該如何面對那些上古的神話？自神話學建立以來，各種研究模式為理解那樣一個神人混雜的世界提供了思路。人類學、心理學和結構主義的方法被運用到神話研究之中，解答了諸如神話為何存在、神話的功能、神話與歷史的關系等問題。理解神話，某種意義上，就是為幾千年的古代人確定一個文化框架，在這個框架中，生殖、飲食、死亡和暴力都各歸其位。但不論哪種思路，神話都是以適當的工具去剖析的對象。我們希望理解神話，但充滿悖論地與之保持距離，方式首先是使神話變得陌生。古代人和他們的作品，模糊為一個可供遙想的遠去的世界。很少人會相信古代人值得嚴肅對待，就像談起他們時，我們總是會帶上一句“那不過是神話嘛”。正是這種疏離感，界定了我們與古代人之間的差異，而由於受到了進步主義的加持，它有增無減。進步主義者認為，幾千年以來，我們的文明和意識早已今非昔比，文明是累加和進化的，就像歷史教材中的猿人必將褪去遮羞的樹葉而穿上紳士的禮服。在中國，由於受到黑格爾-馬克思主義的歷史觀影響，對古代世界的想象更凝固為某種“裝置”，主要特征是“野蠻-文明”“低端-高級”等層次的劃分。我們口頭上承認古代人是祖先，但在腦海中，他們永遠是一群未開化者的形象。古代神話被看作是不發達階段的產物，文明發蒙期的酸澀果實。
這是我們如今理解古代和神話的普遍意識，也構成了詩人宋琳重寫《山海經》的語境。眾所周知，《山海經》成書於戰國時期，是中國上古時期最重要的一部神話，但怎樣看待它的性質，歷來眾說紛紜。作為一部神話，它的可靠性並非不言自明，一如上文所述，隨著時間向“現代”邁進，《山海經》及其背後意識的可信度也直線走低。《山海經》中有大光怪陸離的神仙，有龍身人面、人面馬身、人面牛身等，這些半人半獸被認為是古代人的幻想或早期思維的投影。魯迅就曾將《山海經》定性為“巫書”，一部宗教和儀軌的記錄，書中的奇怪形象則折射了古代人的宗教意識。以刊登於本卷《草堂》的《<山海經>傳》選章為例，我們可以看到，宋琳為如何理解神話開辟了一個新的思路。在這種思路中，神話對於我們來說不再是對象性和工具性的，面對那些半人半神，我們不必汲汲於從中解讀象征含義。當詩人用現代漢語加載起古代神話後，時空阻隔造成的疏離感消失了，代之以一種“共同感”。宋琳的詩提醒我們，或許現代性膨脹的假象遠遠誇大了我們與古人的距離。於是，神話不再是有待處理的文獻，我們可以與那些神人怪來一次貼面擁抱，就像是推心置腹的朋友。很大程度上，宋琳對《山海經》的重寫是對“現代優越感”的克服，讀這些詩，應該沒有人再會對古代人側目而視或露出鄙夷的神情。這是因為，在情感、倫理和精神意識的層面上，我們仍與他們保持著一種難以割舍的親密。在神話與我們之間，存在著某種宿命般的聯通感，只不過我們並未清晰地意識到。
“少昊”是《山海經》中一個經歷了顛沛琉璃的人物。他在東方的海外統治一個鳥的國，而他自己本身也是一只玄鳥（即燕子，玄鳥在後來的神話著述中演化為鳳鳥）。少昊從東方轉移到西方，並被稱為“白帝少昊”，先是擔任山神的卑下職位，之後始料不及地加冕了西方的天帝，可稱得上是“大起大落”。少昊的身世為人津津樂道，他的母親在窮桑之地邂逅了一位太白金星的天上仙童，兩人泛舟遨遊，賦詩唱答，於是上演了一場浪的戀愛，生下了少昊。《少昊》一詩就是宋琳對這個人物的重寫。在重寫中，他基本上抓住了包括少昊的誕生和執政的原型框架，並對尚未確定的細節持“保留意見”。實際上，少昊誕生的情節並非直接出現在《山海經》中，而是東晉時期的誌怪小說《拾遺記》所記載的。這說明，僅僅研讀《山海經》還不夠，動筆寫作之前，宋琳必須要對《山海經》及其衍生和研究性著作有廣泛的閱讀。據神話研究者袁珂的考證，少昊母親的身世在現有的文獻中似乎還沒有找到確切的說明，相應地，宋琳在詩中保留了這樣一筆：“但我母親的高貴血統/卻有待考證。”在《<山海經>傳》中，代入人物內心的獨白發聲是重寫的主要的方式之一（下文會有詳細的討論），但類似“有待考證”的研究性筆觸時而旁逸斜出，逾越於獨白之外。再舉一例，在《壤夫》一詩的前面，以壤夫老人之嘴說出這樣的句子：“未來將有一個叫田俅子的人/寫下這奇事，而它正是歷法的起源。”田俅子即田鳩，莊子的同時代人，他收錄在《漢書·藝文誌》的著述對《山海經》中的“壤父”故事有所擴寫。將對神話的說明插入到神話人物的獨白之中，或許破壞一首詩的整體觀感，但宋琳還是保留了下來，我們從中能側面看到一種嚴謹的態度。此類”限制性說明“暗示讀者，《<山海經>傳》盡管取材自神話，但都有據可循，絕非信馬由韁的幻想。可見，宋琳的重寫鋪開在一個可靠的基礎之上。
《山海經》中的半人半獸很少單拎出來描寫，而往往出現在故事之中，作為敘事的“符碼”而存在。他們的形象光怪陸離，行為舉止也令人驚嘆。不過閱讀神話還是迥異於小說，在神話那裏，人物作為敘述符碼或象征符號不存在可體察的意識。與此同時，我們也很難想象這些“怪物”會擁有像我們一樣意圖、精神和情感。這或許緣於我們對整個古代社會的認識：由於生產力低下，先民們對自然不具備開發能力，而他們像嬰兒一樣，與世界也處於一種混沌未分的狀態之中。換句話說，清晰的自我意識還未分化出來。真的是這樣嗎？《山海經》確實鮮見對人物心靈的描摹，然而並不意味著就不存在心靈。當少昊的母親與年輕的戀人墜入愛河，雖然寥寥數語之中沒有關於他們激情的描寫，但結合本身已經說明了心靈的碰撞。同樣的，少昊的遷徙和地位的升降，盡管缺少心理描寫那樣內化的說明，但我們就能漠視他的痛苦嗎？這其中的道理是很明顯的，甚至都用不到任何理論的說明。正是在古代人所擁有的活躍心靈與我們並差異的意義上，宋琳對《山海經》的重寫是成立的。《少昊》一詩最出彩的地方，就在對“遷徙”的闡釋上，宋琳試圖去理解少昊在從東到西，從高貴到卑微的轉移之中的復雜感受。通過闡釋性獨白，他想象性地代入少昊本尊，以便透過心靈去理解那一段敘述：
不如說我是雙重性的兒子。
我身上集合著兩種相反的本能：
結束或開始，如黎明與黃昏，
群星皆暗時我最亮，
我導航，調理著四季的風向。
（《少昊》）
“雙重性的兒子”、“兩種相反的本能”當然不像是古代人會說出的，但這不妨礙現代漢語在處理神話人物的有效性。使用這樣的表達，宋琳試圖將古代人的心靈處境轉化到一個親悉的語境中。稍作聯想，少昊也“照映”著我們，在他的遷徙和現代中國的文化遭遇之間，精神處境的相似性顯而易見了。現代中國正是在東方和西方、傳統和現代的“雙重性”之間掙紮生成。離開這種“雙重性”而固守一方，我們幾乎難以想象自身。根據學者朱大可的研究，《山海經》是一份典型的“全球化”文獻，經過考察，書中形形色色的地理和動植物很多在域外才能找到。當時的古人如何能掌握來自全世界的知識呢？朱大可認為，要是上古中國是一個封閉自足的社會，這些內容就根本不會出現，只有置身於全球規模的人口流動之中，《山海經》才有可能采集世界各地的風土人情和博物知識。《山海經》是否是“交互原則”和“全球化”旅行之後的產物當然還有待細究，不過，像少昊這樣帶領部族大跨度的遷徙在中國史上是很普遍的。當人不得不放棄“舊居”去尋找、適應新的生存空間和文化氣候時，心靈的波動也隨之產生。值得一提的是，宋琳本人也有漫長的海外旅居的經歷，曾在東西方文化之間遊歷，對於少昊的遷徙，他或許更是心有戚戚。
根據榮格的看法，人生有多少種典型的情景就有多少原型。神話世界盡管光怪陸離，但它們作為“集體無意識”仍然潛藏在我們的深處。人格結構並非單純可見，在自我意識和潛意識背後，還有更深層的集體潛意識，後者是一個民族世代活動的方式和經驗庫存的遺跡。幾乎不須經驗的幫助，個人的行動就和他的先人之間有某種相似性。神話與我們的密切在於，它以故事和“原型”表達了我們的夢想。榮格的理論解釋了追溯認同的一部分理由：當我們認為屬於誰的後代時，並非僅從生物學上確認相似，更多是從精神的脈絡之中尋找凝聚力。比如“蚩尤”，是我們比較熟悉的一個神話人物，他與炎帝本屬同一個部落，因矛盾而“單飛”自行發展。蚩尤為人所記，主要是因為他與炎帝和黃帝之間的大戰，而後兩者構成了與中國人“炎黃子孫”的認同的神話基礎。《山海經》對蚩尤的敘述相對簡單：黃帝派遣部下應龍去抵禦蚩尤，應龍使用水戰，但蚩尤請來了操縱風雨的巫師制造了特大風暴；最後，黃帝只能從天上派遣女兒“魃”下來止住風雨，擒殺了蚩尤。在之後的一些註釋性的著作中，細節有所增加，但敘述的框架沒有變化。宋琳的《蚩尤》一詩對這段神話來了一次完全抒情化的演繹。詩句精短而具有活力，如同宣告，以蚩尤第一人稱的獨白講述戰鬥的經歷。於是部族間的爭執退居背景，戰士的勇氣在鼓聲中開始彰顯：
我，神農氏的後裔，四目六臂，頭上長角。來呀，指南車，來呀，熊羆䝙虎，來嘗嘗我飛空走險的鐵蹄。 （《蚩尤》）我們終於直接聽到了戰士蚩尤的激情，而不僅僅是在故事中認識他。“四目六臂，頭上長角”是奇異的相貌，但不顯得猙獰可怕，蚩尤本尊對自身的描述讓它成為了英勇的象征和驕傲的確認。“來呀，指南車，/來呀，熊羆䝙虎，/來嘗嘗我飛空走險的鐵蹄”，連續的呼告是戰鬥前充滿挑釁的宣戰。由於“炎黃”的正統性，不少儒家士大夫在評註蚩尤的時候，一方面從相貌上醜化蚩尤，另一方面，把他當作犯上作亂的“亂臣賊子”一類人物，比如在《書·呂刑》中就有“蚩尤惟始作亂”的評價。但我們完全可以掃去歷史的積塵，像宋琳這樣，直擊蚩尤作為戰鬥者的心靈。撥開所謂“正統”和“道德”的煙霧，我們也能看到另一種充滿戰鬥性的、反叛者的尊嚴。如果稍作引申，這種反叛的尊嚴，與二十世紀中國革命之間也有著可比擬的精神線索，它們都是英雄主義的贊歌。
宋琳對《山海經》的重寫並不遵循任何統攝性的觀念，而是讓神話及其人物自身顯現。像歷史學家那樣褒貶或點評是畫蛇添足之舉。把神話人物放在平等的舞臺上，他們都擁有充沛的靈魂，整體上呈現出一種類似“復調”的效果。我們既能讀到少昊的糾葛，也能看到蚩尤的英勇，既能看到為榮譽而追求的進擊，也能聽到醉心於漫遊的歌聲。他們擁有獨立的聲音，詩人的工作，某種意義上就是為他們各自存在的權利上色。在《脩》（xiu）一詩中，脩終於擺脫了父親的“陰影”，找到了自己踐行人生的方式。脩的父親是共工，一位水神，屬於炎帝一族，在《山海經》等書中是以叛亂者形象出現的。共工在黃帝的繼承人顓頊治世的時代反叛，憤怒之下頭撞不周山，造成世界向東南傾斜；之後他作為水神作亂，引發滔天的洪水，於是大禹出馬，有了我們熟悉的“大禹治水”。對於父親因渴望權力和地位而造成的生靈塗炭，脩感到心痛，他的理想則是“像夜遊神那樣走遍大地”。作為一個世界的漫遊者，脩所仰仗的一個是愛（“難道不值得將這愛與死的範例，/傳揚給謹小慎微、不敢去愛的人嗎？”），一個是自由。當他撇開政治的束縛啟程之際，對前路沒有絲毫猶疑：
我是道路，我是修遠，我是辟邪咒。走吧，又有什麼能傷害你呢？ （《脩》）《風俗通義》中如此描述脩：“好遠遊，舟車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀以為祖神。”脩放棄了神的地位而向往凡俗流浪的生活，從這裏也能看到古代神話中存在的“人神無二”的事實，等到我們更為熟悉的“牛郎織女”那裏，神與人的界限在張力中也模糊難辨了。就此而言，神話中雖然多是神怪，但他們在情感和心靈上是屬人的。透過博覽萬物的浪漫事跡，宋琳在詩中為這位浪漫者的心靈賦形。在現代生活中，“行者無疆”的勇氣確實是失落了，放棄有地位的或穩定的生活去全世界漫遊，對我們來說很難想象了。不過，這種源自上古的渴望依然潛藏在我們的意識深處，常常在在詩歌、文學和藝術中暴露出來。就這個層面而言，神話並未隨著古代的逝去而消失。
在詩集《<山海經>傳》的序言中，宋琳解釋道系列寫作的初衷：“古神不死，在人為人，在物為物。但郁而不發非神韻不在，而是人遠離了靈樞。詩作為禱歌與巫咒，庶即可以在回溯中去接引失傳的古人之大體。”如果說，這種“接引”可以激活那些浪漫的古代精神，那麼它也能“六經註我”——激活我們自身。我們與古代人的關系不僅是概而言之的“認同感”，更是與勇氣、自由和愛等倫理性的主題相關。換句話說，在古代神話與我們之間有一種辯證的關系。就像宋琳對《山海經》的重寫，一方面，他把人物從碎片和塵埃中解放出了出來，讓他們自由紛呈地訴說。另一方面，這種解放也是對我們自身的重新發現，好像我們心靈的暗處也閃耀著簇簇神性與浪漫之光。所以當重新理解了神話之時，也就是重新理解了我們自身。
選自《草堂》2021年第11期編輯：王傲霏，二審：牛莉，終審：金石開