澎湃新聞記者 於淑娟
清明將至，又是一年祭掃之時。近日，澎湃新聞專訪武漢大學中國傳統文化研究中心主任楊華教授請他談談清明祭掃傳統所承載的中國禮儀文化。
楊華教授，主要從事先秦秦漢史、中國文化史，尤其是中國古代禮制方面的研究，註重經學與史學、簡帛與禮制結合互證的研究，2021年其新書《古禮再研》（專著）、《中國禮學研究概覽》（主編）等先後出版。
楊華
澎湃新聞：清明是二十四節氣之一，也是中國傳統節日之一，以掃墓祭祖為主要活動。請您談談清明的祭祖傳統是如何形成的？
楊華：這個問題說起來很長，可分兩部分說，一是清明掃墓的來歷，二是墓祭的傳統。我先簡單回答第一個問題。
其實，上墳墓祭一直被視為劣俗，與儒家正禮主張的廟祭互相衝突。經過東漢魏晉南北朝的反反復復，唐代玄宗時期幹脆將寒食上墓的民間習俗編入五禮，成為正式的國家官頒禮式。開元二十年（732）四月二十四日，皇帝敕令：“寒食上墓，宜編入五禮，永為恒式。”90年後，唐穆宗長慶三年（823），進一步頒布法令，不得阻礙官員出城掃墓：“文武百官，有墓塋域在城外並京畿內者，任往拜掃。但假內往來，不限日數。”後來朝廷還規定，按照做官的年份，滿五年可以請假之類。這樣，寒食掃墓就有了法律保障。白居易《寒食野望吟》一詩對清明掃墓的情景有真切描述：“鳥啼鵲噪昏喬木，清明寒食誰家哭？風吹曠野紙錢飛，古墓累累青草綠。棠梨花映白楊樹，盡是生死離別處。冥漠重泉哭不聞，蕭蕭風雨人歸去。”他看到的寒食掃墓習俗，與今天已經差不多了。
寒食節來源於“改火”，古人在不同季節改用不同的木材（如榆、柳、杏、棗之類）鉆木取火作為火種。交替時期則要熄滅舊火，重生新火，以便去病消災（古人認為使用燒得太久的火會引起疾病），促進農作物生長（燒荒播種），中間有幾天要吃寒食冷飯。這是春夏之交寒食節的由來，介子推故事只是個傳說而已。清明節是二十四節氣之一，目前所知完整的二十四節氣名稱，最早見於西漢早期的《淮南子》，實際上可能更早，可上溯至周代。清明與寒食這兩個時令，在時間上重合，其文化功能也相近，於是演變為清明祭祖。
2022年3月20日，成都鳳凰陵園，清明節將至，市民提前掃墓。
澎湃新聞：這一問題解釋起來比較容易，但回過頭講墓祭，這是個更復雜的問題。
楊華：是的。中國人的祭祖傳統非常久遠且從未中斷。在商代甲骨文中，有一套系統化的“周祭制度”，即普遍而循環的祭祀體系，一年36旬都在按順序地祭祀先王先公。周代青銅器，經常整個窖藏被發掘出來，多達幾十件，現在還不能完全解釋為什麼，有人認為可能與祭祖的儀式有關。在這些青銅銘文中，常常記載一個家庭幾代祖先的功績。例如，1976年在陜西扶風發現的《史墻盤》，有284字銘文，記載了微氏家族5代祖先輔弼6代周王的史事，顯然是追享祖先、祭祀祖先的產物。金文中有大量的嘏辭，就是祭祀時那個代表祖先的“屍”對參與祭祀的子孫們所說的祝願之語，與《詩經》等文獻可以對證。“追孝”“追享”“孝享”都是金文中的常見語匯，就是指在廟中進行祭祀活動。
自古以來，中國人的祭祖活動就是在宗廟中舉行。在漢代之前，廟祭時有一個人扮演祖先，叫做“屍”，即屍位素餐的屍。他從祖先的孫輩中選出，代表祖先接受供奉，吃飯飲酒然後讓祝官轉訴嘏辭，即祖先保佑子孫的美言。上古中國，一個祖先一座宗廟，天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人無廟，這是指他們供奉祖先的代數。漢代以後，用活人扮演的屍祭不流行了，改為木制或石制的牌位來代替祖先。同時對祖先神也改為合祭，不再單獨修廟，多代祖先就同在一個屋子裏了。
中國古代是否舉行“墓祭”，即到墓前祭祀祖先？首先必須思考，古人埋在哪裏？有沒有墳墓？夏商周時期，中國絕大部分地區流行的豎穴土坑墓（向下垂直挖掘墓穴），只有關中西部的秦人有一些洞穴墓，長江下遊的吳越地區有一些土墩墓。一般說來，戰國之前的埋葬習俗中，沒有墓上建築。連孔子都不知道他父親的埋葬之處，“疑其父墓處，母諱之也”。《周易·系辭》也說上古喪葬是“不封不樹”的。連先人埋在哪裏都不知道，怎麼進行墓祭呢？只能在廟中祭祖。
寢、廟、陵、墓是四個空間，不了解的人常常會弄混淆。寢是寢宮，即死者生前居住的地方，墓是他死後埋葬的地方，廟是祭祀祖先神的地方，這都很清楚。最不好理解的是陵。古人曾經指出，“先秦古書，帝王墓皆不稱陵，而陵之名實自漢始”。漢代以降，帝王之墓才稱為陵。實際上，早在戰國後期趙、楚、秦等國就開始流行陵園之制。戰國晚期中山王墓還出土了一塊長寬分別為94和84厘米的銅版，叫“兆窆圖”（兆域圖），畫的就是中山王的陵園平面圖。裏面有五座大墓，堆土墓就是當時流行的高臺建築，上面蓋有房子（稱為“享堂”），周圍有幾層圍墻。面積廣大、封土壯觀的秦始皇陵上，同樣也有宏偉的廊廟樓宇，與它周圍的多種建築合起來成為一個大陵園。這種陵園裏也設有寢，陳設著死者生活用品、家具和臥具，並住有宮女，如同其生前一樣侍奉。“事死如事生”，死後把他生前的寢也移到陵園，這就是陵寢。
戰國後期以降流行的制度，可以概括為“陵園起寢，陵廟分離”。西漢初年，城內的廟與城外墓地的寢相隔較遠，劉邦的衣冠就陳列在墓地陵寢中。每次祭祀時，都要將它拿出來，通過一條“復道”（漢人稱之“衣冠道”），運到城內高祖廟中去享祭，這個禮制活動叫做“遊衣冠”（因為當時人相信，死人之衣冠上附著死者的靈魂，如招魂禮即“復”禮便用此）。因距離較遠而不方便，後在叔孫通的建議下，漢惠帝在靠近陵墓之旁另建了一座“原廟”。這樣，陵便與廟結合起來，成為定制。從陵上起寢、陵廟分離，演變為陵旁立廟、陵廟一處。這一轉變過程，可能始於戰國，而完成於秦漢之際。對死者（近祖）的祭祀，轉移到城外陵園；城裏的宗廟功能大為縮小，由於君權擴大，其政治功能被剝離到朝堂上，只是用來定期祭祀遠祖和舉行王族內部事務禮儀活動了。巫鴻先生把這種變化概括為，“祖先崇拜中心逐漸由宗族祖廟遷至家族墓地”。
關於中國上古是否存在墓祭，其實歷來禮學家都有很多爭議。東漢的王充、蔡邕，三國的魏文帝，清代的顧炎武和徐乾學，現代學者楊寬等，都認為“古無墓祭”，只有廟祭。清人趙翼則認為，中國古代早就有“上冢之俗”，因為下層人無財力建廟祭祀，只有到墓前祭祀，“庶人之家不能立祠，則祭於墓，相習成俗也”。晚清以來，這種觀點越來越流行，孫詒讓、呂思勉等學者都持此說。近年來，由於考古資料的進一步豐富，上古存在墓祭的觀點更多了，錢玄、尚秉和、楊鴻勛、李伯謙等學者都主張，先秦早就有墓祭的傳統。並找到不少證據，例如，商王大墓周邊有很多身首異處的祭祀坑，西周晉侯墓地有血祭坑，春秋中期的秦公大墓有墓上建築。也有學者對這些證據提出否定意見。
《古禮新研》，楊華著，商務印書館2012年出版
《古禮再研》，楊華著，商務印書館2021年出版
我認為，這種變化發生在戰國時期，《商君書》《呂氏春秋》等文獻的記載都可以作為證據。《周禮·冢人》記載，冢人之職負責管理族墓，“以爵等為丘封之度與其樹數”，也就是說，通過墳墓的大小及其上的標識來區別貴族的等級高低。東漢時鄭玄註說“別尊卑也，王公曰丘，諸臣曰封”，並舉了漢代通用的《漢律》為例：“列侯墳高四丈，關內侯以下至庶人各有差。”這無疑與西周春秋時期的“不封不樹”大相矛盾。一般認為，《周禮》的年代較晚，甚至有人認為是漢代的偽作。我們覺得，它反映了戰國時期的史事，應當沒有問題。考古發掘也證明，戰國時期有了很多封土墓，現在湖北有很多“冢子”，就是楚國高級貴族甚至王族的高墳大墓。1970年代出土的中山王墓也是封土大墓，支持了這種說法。對於戰國封土墓周邊是不是有祭祀的痕跡，考古界此前很少留意。據說2002年在九連墩大墓的發掘中，發現墓前灰坑，但相關報告至今未見。不過，新出的秦簡已經證明，秦漢都有“祠墓”、“上冢”祭祠的說法。例如，放馬灘秦簡《丹》篇（或稱《墓主記》《誌怪故事》）：“祠墓者毋敢哭。哭，鬼去驚走。”北大收藏的秦簡《泰原有死者》內容與之大致相似，也說：“祭死人之冢，勿哭。須其已食乃哭之，不須其已食而哭之。”《懸泉漢簡》中也有類似的說法：“上冢不欲哭。哭者，死人不敢食，去。”這些都說明，在秦國或秦朝已有墳前墓祭的禮俗。
而正史文獻中，記載中國的“上陵”傳統，則是始於東漢。東漢明帝永平元年（58）正月，皇帝率領百官朝於其父皇光武帝的原陵，此後各朝，便興起“上陵”之禮，廟祭正式轉變為陵祭（墓祭）。在這條材料的註釋中，引證了東漢應劭所著《漢官儀》，說自秦朝以來，每逢月底、月中、二十四節、伏日、社日、臘日和四季，守陵之人就要為死去的帝王“上飯”。可見早有此俗，只不過漢明帝把這一習俗禮典化了。所以，東漢王充在《論衡》中說：“古禮廟祭，今俗墓祀。”
澎湃新聞：祭祖傳統與古人的生死觀念直接相關。古人在喪葬禮儀上既講“事死如事生”，又講陰陽兩隔、生死有別。可否請您展開談談這裏的“如”與“別”？
楊華：確實如你所說，這看起來好像很矛盾。“事死如事生”容易理解，對此有好多禮制規定。例如，居喪期間孝子不能從東階（阼階）上下，因為父親活著的時候是一家之主，他是從東階（阼階）上下的，於是自己只好由西階上下。又如，一個人平時出差遠行，要舉行告別之禮，叫做“祖道”。那麼他死後下葬時，也要把棺柩擡到宗廟，舉行“朝祖”之禮，即舉行一場死者的告別遠行儀式，《朱子家禮》說：“此禮蓋象平生將出，必辭尊者也。”又如，父親平時活著的時候，孝子“出必告，反必面”。那麼父親死了，對待他也要“出必告廟，反必告至”。祖先雖然不能活著聽你匯報了，但在宗廟裏作為神在聽你匯報。這就是所謂“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。整個祭祀禮儀中，都假定被祭祀的祖先會前來享祭，並與我們同在。從齋戒、殺牲、迎神、獻神（獻食、獻酒）、送神等一系列過程來看，每一步驟都是要做到“祭如在，祭神如神在”。
然而，古人又特別講究生死之別。例如，“死者北首，生者南鄉”，活人平躺時與死人頭向相反。又如，古人平時席地而坐（實即是跪），為了舒適不倦，需要一個擱放手臂和倚靠身體的“幾”，類似於窄而長的小板凳。為客人布席時也要設幾，安放鬼神時也要設幾布席。禮制規定，“設神幾皆在右，為生人皆左幾”，生者與死者設幾的位置要完全相反。又如，平時行拜禮時，也是吉拜以左手在上，而喪拜則以右手在上。諸如此類，還有很多。總之，生與死禮儀相反。古人無法講清為什麼，一概以陰陽相別來解釋。例如，清代趙翼就認為，“生人陽，故尚左；鬼神陰，故尚右”。
我認為，這與中國人對待死者的觀念有關，反映了古人對於鬼神的矛盾心理。一方面，他們希望得到祖先的福佑，對之極盡虔誠恭敬之能事，另一方面，又擔心祖先化作鬼神之後返回陽間作祟，給我們造成麻煩乃至災難。中國古代有一種埋入墳墓的文獻，叫做“買地券”。券文中經常會寫“死生異處，不得相防”、“生人屬西長安，死人屬東泰山”、“千秋萬歲，莫來相索”之類的句子，意思是說，憑著丹書鐵券為證，人死之後陰陽兩隔，死者不得再返回陽間來叨擾生者、追索債務。我曾經指出，這個傳統可以追溯到先秦。除了《左傳》等傳世文獻之外，雲夢秦簡《日書》中有“某某為眚”的禱辭，其巫術就是占蔔出誰在作祟而導致你生病，例如“外鬼父世為眚”、“母世外死為眚”、“王父譴牲為眚”、“外鬼父世見而欲，巫為眚”。孔家坡漢簡中也有“患大父”、“患高姑姊妹”之類的句子，也是說他的某個親戚讓自己生病了。戰國包山楚簡也是如此，通過占蔔發現，墓主的四代親祖在“為祟”，令墓主致病或升遷受挫，於是對之采取克制巫術。而東漢時期的簡牘材料《序寧禱券》中，也有“天公所對，生人不負債，死人毋謫，券書明白”的句子，後來道教吸收了這種巫術。總之，中國古代的祖先鬼神，向來具有兩面性，一是佑人以福，一是罰人以禍。
正是基於以上認識，所以才有了對待生者與對待死者截然相反的做法。《儀禮》說，為死者下葬準備的器物，叫做“明器”（冥器），實即“鬼器”。這些鬼器的特點是：“竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也”。下葬時，竹器編成而無邊緣，陶器做成而無光澤，木器做成而不加雕鑿，琴瑟做成卻不能彈撥，竽笙做成卻不能吹奏，陪葬鐘磬卻不給它做懸掛的架子。這些明器的目的在於把死者當作神來看，神是我們活人所不能捉摸的。正如鄭玄所說，“言神明者，異於生器”。明器的根本特征，是與生人所用之器不同。漢代人把死亡稱為“物故”，其解釋非常直接：“物，無也；故，事也。言死者無復所能於事也。”這個人不會再使用這些器物了，這就叫做死亡。《禮記·檀弓》說，孝子對待死者的態度非常矛盾：如果完全認為他毫無知覺，那是不仁的（“之死而致死之，不仁而不可為也”）；如果認為死去的親人確實還有知覺，那也是不智的（“之死而致生之，不知而不可為也”）。這兩種態度都有問題，於是采取折衷的辦法，埋葬時所做的明器，既能成形，但又不能真正使用。在商周考古中，常常見到“碎器葬”禮俗，即把兵器、食禮、樂器故意打碎了埋進墓中，就是這種心態的反映，後代喪葬還在沿用這種習俗。尤其是折彎、打碎兵器後再隨葬，恐怕就是擔心他重返人間持兵為害。
所以，自古以來中國人對於祖先神就懷著矛盾心態。既戒慎恐懼，戰戰兢兢，虔誠潔凈地進行祭祀；同時，又采取各種方法，讓死者的器物、神位、方向與現實中的我們截然相反，以免他會重返人間“相索”“相防”，加害於我們。或許，這正是祖先崇拜的寶貴所在，它令我們有敬畏感和上進心，讓子孫們努力為善去惡，成就功業。
澎湃新聞：如您所說，庶民之禮只是後來才被納入到國家視野之中的。以今天來說，一些有點年紀的人對於殯葬的門道可能也是知之甚少，轉而由專業人士去操辦。傳統時代禮儀從制度到日常是如何落地的？
楊華：中國古代禮制是為上層社會設計的生活方式和行為規則，在先秦到宋代它都服務於皇室和貴族，平民之禮基本不受重視。宋代以後，才有所謂“通禮”，即把庶民之禮也納入國家制度的視野。在平民社會中推行禮儀，這得歸功於司馬光、張載、朱熹等人。他們讓下層平民也學會貴族的生活樣式，這算是禮制的“下移”；他們讓全社會不再像魏晉隋唐時期那樣，按照佛教的節奏過日子，這算是本土儒家禮制的“回歸”。為此，他們制作了很多儒家禮儀的簡本，以向社會推廣。其中最流行的當然是《朱子家禮》了，它影響了最近八百年中國人的日常生活。
按照先秦《儀禮》，喪葬禮儀包含了幾十道環節。根據其簡化版《朱子家禮》，大致可以分作以下三個階段：（1）臨終和始死。包括死於嫡室（正寢）、舉行復禮（招魂）、初步處理屍體、始死上奠（供品）、訃（赴）告、為銘（懸幡寫“某氏某之柩”）、浴屍、飯含。（2）殮屍和成服。死亡第二天小殮（在室中為死者穿衣），第三天大殮（在堂上將屍體入棺，填充棺材），成服（按五服關系分別穿喪服），各入喪位居喪。（3）入葬和葬後。擇日、穿壙（挖墓）、朝祖（告別祖廟）、遣奠、發引（柩車出發）、下棺、下墓誌、題主（題寫神主牌位）、反哭（回家在神主牌位前哭祭）、虞祭（安魂祭）、卒哭（喪禮結束，轉為祭禮即吉禮）、班祔（死者牌位按順序歸入祖先神位行列）、小祥（周年祭，第十三個月）、大祥（二年祭，第二十五個月）、禫祭（第二十七月）。
影視劇中體現的復禮（招魂）
以上程序，大致保留了《儀禮·士喪禮》的程序。今天看來相當繁瑣，但實際上它對上古貴族的喪葬儀式已經進行了極大的精減和簡化。例如，《士喪禮》規定小斂衣裳19套，大殮衣裳30套，另加明衣1套、襲衣3套，共53套裹在或蓋在屍體上，而《朱子家禮》取消了這些規定。上古的“殯”與“葬”是兩個程序：大殮後在家中“殯”，即把棺柩放入西階上挖的淺坑，塗上泥巴，象征性地埋一段時間（士三月）；到葬日，再啟出來，朝祖然後埋葬，是謂“葬”。但朱熹的《家禮》中取消了殯這個環節：“今或漆棺未幹，又南方土多螻蟻，不可塗殯，故從其便。” 《朱子家禮》關於喪葬的規定，非常細致。小到棺材和神主的尺寸、墓室的大小、防蟲防水的措施、告神和墓石的文字，等等，均一一註明。
朱熹不是腐儒，他制禮時向來講求“禮時為大”和“通變實用”。在《朱子家禮》中，可以看到很多“從俗”的內容。例如，原始儒家中並沒有焚香的儀式，這是中古時期佛教文化帶給中國的儀式，但《朱子家禮》中在發引和虞祭時，都有焚香環節。又比如，《禮記》等文獻中說，天子七日而後殯，停屍七月而後葬；諸侯五日而後殯，停屍五月而後葬；大夫、士、庶人三日而後殯，停屍三月而後葬。司馬光、二程和朱熹都曾對這種久喪習俗加以反對，他們當然不好直接批評儒家禮書，而說這是世俗根據陰陽禁忌而擇日的惡果：“盛夏之際，至有汁出蟲流，豈不悖哉？”在《朱子家禮》中，對於民間流行的看風水、擇葬日，他也沒有過多反對，而是說“且從俗擇之可也”。
《朱子家禮》還反對兩件事。一是久喪。當時民間喪家常常把屍柩放在寺廟，交給僧人看管，往往經年累月，甚至數十年不葬。朱熹認為，這要麼會被盜，要麼被僧人拋棄，“不孝之罪，孰大於此”。二是厚葬。他認為下葬時只要用死者衣物把棺中“務令充實，不可搖動”即可，世俗惡習喜歡把金玉珍玩放置棺中，這既“啟盜賊心”，又成為“亡者之累”。他一再強調要“相時量力而行之”，堅決反對為辦喪事而破財、毀家、傷身。
《朱子家禮》在中國已流行七八百年了。明清時期，各地制作或刻印了多種《家禮》，鄉村湧現出大量禮生，以幫人辦喪事為業，實際都是以《朱子家禮》為藍本的。這期間，當然還有佛教、道教，尤其是近代以來西方文化的影響。今天，中國人的殯葬過程就是以《朱子家禮》為基礎，同時融合其他元素的禮俗文化。中國人的所謂“老禮兒”，也是大致如此。各地殯葬習俗可能各有不同，只不過截取或者保留了這個文化中的某些部分而已。例如，各地都講披麻戴孝，這無疑是上古和中古以來“成服”環節的變異；親人亡故的訃告、慰問喪家的啟狀，在《朱子家禮》中都有固定寫法，舊社會的媒體中還有所見。當然，今天也有大量的殯葬儀式與舊禮不符了，例如，花圈就不是中國原有的祭奠形式，在手臂上戴袖章也不是，開追悼會和念悼詞也與中國古代的喪禮不同。至於今天通行的火葬，則更是佛教的殯葬形式，司馬光、朱熹等人都曾大加撻伐，視為“不孝”。明清朝廷甚至立法，嚴懲焚燒親人遺骸的不孝行為。
今天流行的殯葬儀式，已是儒、釋、道、耶和民間信仰等多種元素的雜糅，要想再捍衛或者恢復儒家喪葬禮儀，既無必要，也不可能。在生活節奏異常忙碌的今天，人們往往把喪事交給殯葬公司，即所謂“一條龍”服務。全世界都是如此，按照商業模式運作。但我認為，無論是喪家自己主導，還是由殯葬公司操辦，都應當註意幾條原則。第一，盡可能地保留和尊重傳統老禮，尤其是那些無良的殯葬公司，不要自創很多無謂的庸俗儀式，以謀取錢財。第二，學習朱熹等儒家精英的喪葬理念，從儉從速，堅決反對厚葬久喪，反對大操大辦。第三，要尊重亡人的意願，提倡殯葬的多樣化。火葬、土葬、水葬、林葬、天葬都應當尊重，值得提倡。第四，保護環境，提倡不留痕跡的自然葬法。目前最令人擔憂的是，死者的骨灰都實行“固化”即水泥化埋葬。水泥墓穴的自然降解需要幾百年，石制墓碑更是永久存在。目前各大城市周邊，都被多個公墓陵園包圍，這些無法消除的“亡人家園”已經到了與生者爭搶土地的程度。從法律層面改變殯葬習俗，切實保護自然環境，已經刻不容緩。
《中國禮學研究概覽》，楊華主編，武漢大學2021年4月出版
澎湃新聞：當下中國社會老齡化日益突出，家庭養老仍是主要的養老形式，社會也更提倡厚養薄葬。在養和葬的厚薄上，傳統禮制有怎樣的討論？
楊華：中國傳統孝道包括幾個層次。第一是孝養，即在物質層面保障父母，讓老人吃飽穿暖。第二是孝敬，即在精神層面敬重父母、順從父母、娛悅父母，“無違爾誌”。第三是“承誌”，即在父母死後，繼承遺誌，光宗耀祖。儒家將其總結為：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”前兩個層次，老人都能感受到，享受到，但第三個層次則不然。人死後無感，他當然無從知道後人的所作所為，但孝子為什麼還要“祭之以禮”，仍然要一如既往地繼承遺誌？
原來，這些針對先人的祭禮和孝行，並非做給祖先看的，實際是做給同輩和後人看的，目的在於“教化”。通過這些行為，令後輩今後也這樣對待自己，而不是敷衍乃至欺騙自己。往大處說，令後輩努力上進，光宗耀祖，有利於社會穩定和國家繁榮。中國歷史上有多次外來宗教（如佛教、基督教等）入華，每當此時，常常被貶斥為“無君無父”，大受抵制。這是中國儒家精英的總結，也是下層民眾的普遍認識。範文瀾曾經總結說：“不論是統治階級或被統治階級，祖宗崇拜在意識形態裏占惟一重要的位置，公認孝道是最高的道德，任何宗教所崇拜的神和教義都不能代替祖宗崇拜和孝道。這是歷史上漢民族特征之一。宗教在漢民族不能生深根，宗法是起了抵抗作用的。”
孔門弟子中，曾子最講孝道，他說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”對待祖先的態度實際上決定著當代社會的民風。《禮記》中說，荒廢喪祭之禮是“倍死”，實際意味著“忘生”。我們認為，對死者的“追孝”，其根本目的還是要落實到對生者的孝行。如果父母活著時沒有盡到義務，死後的喪祭之禮無論多麼排場，也是徒勞。
在這方面，中國古代有很多關於孝道的行為規範和教化措施。其一，全社會有完整而細致的養老禮俗。比如，《禮記·內則》說，“五十杖於家，六十杖於鄉，七十杖於國，八十杖於朝，九十者，天子欲有問焉，則就其室以珍從”，老年人受到的優待逐年增加。七十歲致仕，七十以上不再為人服喪。六十歲提前一年準備送終之具，七十歲提前一個季度，八十歲提前一個月，九十歲提前一天。其二，平時孝子侍親有一套禮制。例如，孝子隨長者出行時要“必操幾杖”，要循著老人的目光方向，隨時備問。平時要早晚清安，讓父母冬暖夏涼。父母健在時要保全己身，不登高，不臨深，讓自己處於危險就是“不孝”。父母生病時，要展現哀戚和節制享受，“冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不禦”。這些禮儀細節，不勝枚舉。其三，歷代的家訓、家禮和鄉規民約，都保證了傳統孝道的傳承不輟。所有家譜中都有關於孝道的記述和訓誡，曾國藩家書就說：“孝友之家，則可以綿延十代八代。”各地有大量的鄉約，都強調定期聚會，互相督查，彰善懲惡，實際上通過鄰裏之間的臧否物議，把不孝行為抑制在萌芽狀態。其四，古代還有很多教化措施，比如科舉文本的學習、民間善書的勸誡、各種宗教的禁忌，都讓孝道深入人心。
另外更重要的一點是，中國古代有一些具體的法律條文，讓“不孝”成為實實在在的罪行，使不孝子孫受到懲罰。雲夢秦簡《封診式》和漢簡《二年律令》規定，子孫殺死父母、打罵父母和祖父母，要梟首棄市。教唆他人不孝，也要判刑。《唐律》中有“十惡”之罪（謀反 、謀大逆、謀叛 、惡逆、不道 、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂）之罪，其中“惡逆”“不孝”“不睦”三項都涉及孝道問題，是絕不容赦的死罪。古代法律講求“同罪異罰”，對親人犯罪的懲罰力度，要超過對他人的犯罪。有幾種現象是極大的“不孝”，一是“匿不舉哀”（不報告親人死亡而悄悄埋葬），二是“釋服從吉”和“忘哀作樂”（在服喪期間褪去喪服悄悄享樂），三是“冒哀求仕”（為了做官而隱瞞親人死亡），四是“服內婚嫁”和“服內生子”（服喪期間婚娶和生子）。另外，最讓今人詫異的是，秦律規定老人只要申告子女“不孝”，官府就必須派人前往捉拿（“往執”），經過審問定罪後要處死（“謁殺”）。但是，有時候老人已經昏聵糊塗，沒有理由地訴告子女“不孝”，於是漢代法律規定對之有所修訂，七十歲以上的老人必須“三環（宥）之”，即在清醒時連續上告三次，官府才予受理治罪。總之，中國古代通過軟和硬兩方面的措施，使孝養落至實處。今天，我們有《老年人權益保障法》《刑法》等法律，有遺棄罪、虐待罪和其他保護老年人的條款。但是，由於家內犯罪不易界定、不易取證，如果沒有關於孝義的道德自覺、沒有關於孝道的禮教內化，要在全社會提倡孝道、落實孝道，仍然有相當難度。
今天，中國早已進入老年社會，老齡事業正蓬勃開展。不過，全社會仍以家庭養老為主，代際關系的交流仍然在家內展開。在這方面，中國古代的孝養傳統仍然具有一定的現實意義。
（薛瑞對本文亦有貢獻）
責任編輯：韓少華
校對：張艷